Por. Jacqueline Alencar, España
De la Misión a la Teología es el título de
un libro de autoría del teólogo Samuel Escobar. Esta obra fue publicada en
1998, en Buenos Aires (Argentina), por KAIRÓS Ediciones, dentro de la Colección
FTL. En su prólogo, el autor comenta que la publicación de estos trabajos
inéditos en este libro es resultado de una petición expresa de su colega y
amigo René Padilla. Consta de tres capítulos: "La búsqueda de una
cristología misiológica en América Latina", "El legado misionero de
Juan A. Mackay" y "El diálogo entre la espiritualidad evangélica y la
católica".
Esta colección de trabajos está dedicada a la
memoria del teólogo anabautista John H. Yoder.
Hoy transmitiré parte del contenido del primer
capítulo, "La búsqueda de una cristología misiológica en América
Latina", utilizando las palabras del autor. Dice Escobar ya al inicio del
mismo: "La teología evangélica en Latinoamérica surge de iglesias que son
relativamente jóvenes, algunas de las cuales crecen rápidamente en contraste
con una cristiandad católica declinante. Esto quiere decir que los teólogos
evangélicos se ubican en relación marginal a las elites culturales dominantes
en sus países, pero están en el centro de la acción misionera de sus iglesias.
Los interlocutores de estos teólogos han sido los activistas que se sientan en
el mismo banco de iglesia o desfilan en alguna campaña de evangelización, más
que los académicos de las universidades en sus círculos de admiración mutua.
Estos teólogos son parte de comunidades que ven todavía el mundo como un
territorio que 'hay que conquistar para Cristo', y el evangelio como un
mensaje transformador que va a traer aparejada una nueva creación en lo
espiritual, lo social y lo político".
Dice el autor en ese momento que "al
acercarnos al quehacer teológico desde esta postura misionera experimentamos el
final del siglo XX como un momento de transición, en el que hacer teología es
al mismo tiempo algo doloroso y fértil".
En 1992, año en el que se celebró el Quinto
Centenario de la conquista ibérica y la cristianización de las Américas,
numerosas publicaciones trajeron de vuelta al debate misiológico las viejas
cuestiones de la relación entre imperio y misión, evangelización y
civilización, evangelio y cultura. Todo esto reflejaba que los cristianos
pensantes de hoy no aceptan sin cuestionarla aquella presuposición de los
viejos misiólogos de que "el cristianismo está ligado indisolublemente con
el carácter dinámico de la civilización occidental".
Interesante es la afirmación que dice que existe
una necesidad de romper con el modelo constantiniano de empresa misionera que
dependía del poder militar, de la conquista económica y de la habilidad
tecnológica. Y que crece hoy la toma de conciencia de que Europa y
Norteamérica, los baluartes del cristianismo a comienzos del siglo XX, están
pasando a ser territorios paganos. Y que en ellos la presencia cristiana debe
adquirir un carácter misionero. Y se asevera que en el hemisferio norte se
impone una tarea: los cristianos tenemos la tarea de destruir o por lo menos
criticar la misma cultura que antes creamos, a fin de ser más fieles. Leo que
América Latina fue una de las primeras partes del mundo donde se dio este
acercamiento crítico a la cristiandad. Incluso la presencia misionera
protestante hizo que los católicos cuestionasen su nominalismo e
institucionalismo sin espíritu.
Por su parte, pastores y misioneros evangélicos han
venido trabajando para buscar respuestas a estas interrogantes, comenta
Escobar. Y que ni el diálogo ecuménico de Ginebra ni las teologías de la
liberación, nacidas en suelo católico romano, ofrecían las respuestas
pertinentes. La teología ecuménica proveniente de Ginebra reflejaba las
incertidumbres y la fatiga de un protestantismo declinante en Europa, y la
teología de la liberación de fuentes católicas dependía, en gran medida, de la
presuposición de que Latinoamérica era 'un continente cristiano'.
Por ello, los teólogos evangélicos tomaron el rumbo
de elaborar una teología contextual, acorde a la realidad evangélica de
Iberoamérica y fiel a la palabra. Con el propósito de ofrecer "una nueva
lectura abierta de la Escritura, con una hermenéutica en la cual el texto
bíblico y la situación histórica entran en un verdadero diálogo, cuyo propósito
es colocar a la Iglesia bajo el señorío de Jesucristo dentro de su particular
contexto".
Dice Escobar que "dentro del mundo evangélico,
el Movimiento de Lausana, después de 1974, vino a aceptar el hecho de
que hay un nuevo panorama misionero mundial en el que ocupan un lugar destacado
las iglesias crecientes del llamado Tercer Mundo; hecho que viabiliza una nueva
lectura de las Escrituras, como un esfuerzo en el cual trabajan en conjunto
gentes de iglesias de muchas naciones y culturas. Por su parte, dice, los
latinoamericanos realizaron un valioso aporte en los debates sobre Evangelio
y cultura auspiciados por el Movimiento de Lausana en Willowbank en
1978. Se llegó a la conclusión de que era necesario desarrollar una
nueva lectura de la Biblia, una interacción dinámica entre el texto y el
intérprete". Esta contribución se incorpora al Informe de Willowbank,
un documento que viene a ser una hoja de ruta para la teología evangélica para
la misión.
Resulta que los evangélicos latinoamericanos se
dieron cuenta que en otras partes del mundo los evangélicos también estaban
tratando estos mismos asuntos. Se citan los nombres de John H. Yoder, Jacques
Ellul, John Stott, Michael Green, Andrew Walls y Leslie Newbigin.
En este mismo capítulo hay un apartado dedicado a La
teología evangélica en América Latina en el que comenta el autor que los
teólogos evangélicos latinoamericanos habían entrado en un diálogo a nivel
global, desarrollado en plataformas como el Movimiento de Lausana, la Comisión
Teológica de la Alianza Evangélica Mundial y la Comunidad Internacional
de teólogos de la Misión. Añade, además, que la mayor parte de los
participantes latinoamericanos de este diálogo provenían de la Fraternidad
Teológica Latinoamericana.
Dice Escobar que los pensadores evangélicos
latinoamericanos habían trabajado en una tarea teológica dual. Primero habían
desarrollado una labor crítica que incluyó un continuo debate con las
teologías de la liberación que estuvieron al frente del discurso teológico en
las décadas del setenta y el ochenta. Además esta labor crítica era la misma
que habían sostenido frente a los predecesores protestantes de estas teologías.
Y aquí cita a autores que incorporaron este acercamiento crítico: Kirk, Núñez y
Escobar. En esta perspectiva evangélica hay un énfasis sobre la primacía de la
autoridad bíblica en su método teológico y se insiste en tener la actividad
evangelizadora como parte central de la misión de la iglesia. También se
desarrolló una crítica respecto a las teorías misioneras de la escuela de
Iglecrecimiento (con un peso considerable en Latinoamérica).
La otra tarea desarrollada por los teólogos fue constructiva
en el desarrollo de una teología de la misión que pudiera transmitir la
realidad dinámica y el fervor misionero de sus iglesias en A. L. Por respeto a
la totalidad de la verdad bíblica el quehacer teológico tiene que embarcarse en
una exploración renovada en busca de una ética social basada en esa verdad,
dice.
Estos dos enfoques mencionados se plasman en las
páginas del libro Misión Integral, obra de autoría de René Padilla quien
ofrece en ella una reflexión misiológica basada en la exégesis cuidadosa del
texto bíblico, según Escobar. Orlando Costas es otro de los autores citados en
este esfuerzo por formular una teología de la evangelización contextual y la
misión.
Respecto a la reflexión evangélica, Escobar comenta
cinco áreas de investigación y exploración que han sido desarrolladas por
autores como: Padilla, Núñez, Mortimer Arias, Sidney Rooy, Tito Paredes, Valdir
Steuernagel, Escobar, Guillermo Cook, John Driver.
Más adelante, en el mismo capítulo I, Escobar
elabora un apartado que titula como El redescubrimiento de grandes temas
bíblicos, donde el autor aborda temas que, según él, son cruciales, como
los referidos a realidades económicas y sociales, los cuales se prestan para el
diálogo teológico global de hoy.
Dice que sólo una conciencia cristiana, moldeada
por la verdad bíblica y abierta a la guía del Espíritu, capacitará a los
protestantes en el mundo rico y desarrollado para captar y comprender la
angustia de aquellos que experimentan la realidad del orden económico global no
como beneficiarios sino como víctimas. Y que la tarea teológica del futuro
va a demandar sensibilidad para leer de nuevo la Escritura tomando conciencia
de las profundas desigualdades. En este aspecto, afirma, los evangélicos en
América Latina son herederos de una rica tradición. Además, añade que los
misioneros que actuaron como pioneros de la reflexión teológica evangélica en
este continente fueron muy explícitos respecto a la significación social del
Evangelio y de la conversión cristiana.
Cita al misionero Stanley Rycroft: "El impacto
del cristianismo evangélico sobre los grandes problemas sociales de las
repúblicas latinoamericanas está produciendo entre la gente pensante una
conciencia creciente de que el cristianismo demanda algo más que conformidad
exterior o asentimiento intelectual. Hay en él las semillas de rectitud y
justicia social, porque cuando los seres humanos llegan de veras a ser
cristianos no pueden evitar que sus relaciones humanas sean más adecuadas, si
es que en alguna manera son personas que tienen 'hambre y sed de
justicia".
El educador y evangelista Juan A. Mackay, a quien
he citado en otras entregas, también expresó la convicción teológica que
respaldaba estos hechos, señala Escobar, gran conocedor de la obra del escocés,
el cual escudriñó la condición espiritual de Iberoamérica. Mackay había
trabajado entre los universitarios del continente. Sabía que los jóvenes
rechazaban lo cristiano por la gran brecha que existía entre ética y religión.
Por ello planteó: "Bajo el impacto del encuentro con Dios en su plena
dimensión cristiana el ser humano es tomado por una fuerza e inspirado por una
visión que lo mueven a luchar para conseguir que el propósito divino se logre
tanto dentro de él como por medio de él".
Añade el autor del libro que una nueva lectura
de la Biblia, dentro de la crisis social de la década de los años sesenta en
Latinoamérica, hizo que teólogos de todas las tradiciones descubrieran algunos
aspectos del mensaje bíblico que habían permanecido oscuros, desconocidos o
intencionalmente olvidados. Y que había sido necesario reconocer que
temas tales como justicia, pobreza, opresión y liberación
no son desviaciones ocasionales aquí y allí de las grandes líneas de la
enseñanza bíblica. Son enseñanzas que no pueden separarse del meollo de la
revelación que Dios nos da de sí mismo en Jesucristo. Son aspectos intrínsecos
de todos los otros temas tales como la revelación, la relación con Dios, el
arrepentimiento y la naturaleza de la vida cristiana.
Yo, al leer estas afirmaciones, tuve la tentación
de pensar que en esos años sesenta se estaba desarrollando una nueva Reforma,
como aquella del siglo XVI, que incluso tuvo su preámbulo en el XV.
Y continúa Escobar diciendo que cada aspecto
particular de la enseñanza bíblica requiere que se tenga en cuenta la totalidad
del mensaje bíblico. El Éxodo por ejemplo, tiene que ser comprendido en su
particularidad única y luego ser ubicado dentro de la totalidad de la
revelación de Dios. Cuando esta comprensión se lleva a su consecuencia lógica,
adquiere una dimensión misiológica. Sin una historia que incluya la Creación,
el Pacto, el Desierto, la Tierra Prometida, el Exilio, el Mesías, la Cruz y la
Resurrección, no tenemos la clave para comprender el Éxodo de manera que sea
una verdad que toque nuestro presente.
Esta particularidad le da al hecho liberador que se
proclama y describe en la Biblia su forma, contenido, medios y contexto únicos,
que se tienen que tomar en serio cuando el lector hoy en día intenta usarlo
como paradigma de la acción misionera. El proyecto histórico de Dios empieza
con su pueblo, aunque su intención es bendecir a toda la humanidad. De esta
comprensión de la particularidad de la acción de Dios en el mundo por medio de
su pueblo viene la crítica evangélica a la forma en las que las teologías de la
liberación leían el Éxodo.
Dice Escobar que remitiéndonos a los trabajos de
crítica que se han mencionado anteriormente, hay que recordar que las teologías
de la liberación implicaban una nueva lectura de la historia, de la Biblia y de
la misión cristiana. Se reconocía el carácter opresivo, desigual y opresivo de
la estructura social impuesta por la conquista ibérica. El análisis católico
arremetía sobre la forma capitalista más reciente de ese viejo sistema. Los
vientos de reforma del Concilio Vaticano II, la toma de conciencia social de
movimientos laicos católicos, y la práctica misionera de sacerdotes y monjas
europeos y norteamericanos trajeron un cambio de alineamiento político en un
sector de la Iglesia Católica. Creyeron que su deber cristiano era cooperar con
los proyectos políticos que tenían como meta destruir el viejo orden. Se usó el
análisis social y marxista. El Éxodo llegó a ser un motivo favorito del nuevo
enfoque teológico. No obstante, el argumento crítico de los teólogos
evangélicos era que al adoptar una lectura marxista del Éxodo se forzaba a la
visión bíblica dentro del molde de la versión marxista de la Ilustración.
Y cita a René Padilla: "Una alternativa
mucho mejor es que la teología lea la Biblia en sus propios términos, y rehúse
meterla dentro del chaleco de fuerza de una ideología que impone sus propias
limitaciones a la Palabra de Dios". Y añade Escobar que, con la caída
de los regímenes que se consideraban expresión de la ideología marxista en Europa
Oriental, el edificio de las teologías de la liberación ha quedado necesitado
de una reparación estructural.
En vez de ratificar los proyectos marxistas con
lenguaje bíblico, los evangélicos propusieron explorar y desarrollar el
potencial transformador de su presencia misionera distintiva en las sociedades
latinoamericanas. Esto le da una pertinencia especial a la búsqueda de una
cristología misiológica.
Dejamos para la próxima entrega el apartado "Orígenes
de la cristología Evangélica en A. L." que cierra este primer
capítulo.
Fuente: Protestantedigital, 2016
