Metodismo y pentecostalismo: ¿tomamos todos de una misma fuente?

Por. Miguel Ulloa Moscoso, Chile.

En una de las tantas conversaciones que he tenido con hermanos pentecostales uno me manifestó: “A nosotros nos gustaría ser más metodista y menos pentecostales”. Por otro lado, en mi iglesia, me he acostumbrado a escuchar que deberíamos ser como los “hermanos pentecostales”. Parece que metodistas y pentecostales sufrimos un dilema existencial. Surge la pregunta: ¿qué hay dentro de estos bloques, que aunque aparentemente  opuestos, beben de una misma fuente? El movimiento wesleyano, surgido en Inglaterra en el Siglo XVIII, es el afluente común del metodismo y de otros rostros que han surgido en Chile. Por eso se va a hablar de otros metodismos.

En el lenguaje metodista, se hablará de otros metodismos al referirse a iglesias surgidas dentro del seno del metodismo chileno. Es el caso de las iglesias metodistas pentecostales, evangélica pentecostal, pentecostal, wesleyana, metodistas independientes, libres, etc., que en más de cien años de historia han intentado reformar el metodismo y volverlo a su origen primero. En un primer estadio, haciendo un paralelo entre ambas experiencias de la fe, es necesario reconocer que hay elementos en común:

El valor de la experiencia personal: los metodistas hablarán, igual que Wesley, del nuevo nacimiento, la santificación, los medios de gracia, las obras de piedad y misericordia, poniendo en un espacio significativo la experiencia cristiana. Se ha encasillado al metodismo como un movimiento de doctrinas y normas rígidas. Pero, cuando a Wesley le preguntan: ¿qué es el metodismo?, él lo definirá como la religión del amor, del amar a Dios y al prójimo. Estos elementos están presentes en la teología pentecostal, que al igual que en el metodismo, pasan por una experiencia primera, el 24 de mayo 1738 de cada creyente, donde “ha experimentado la seguridad que todos sus pecados han sido perdonados” (cita textual de la experiencia de Aldersgate).

La importancia del nuevo nacimiento: la crítica de los colegas de Wesley, en los inicios del metodismo, era: ¿por qué hablar de conversión y nuevo nacimiento si esto no es necesario? Wesley definirá en uno de sus sermones que  esta experiencia “…es la gran obra que Dios hace por nosotros al perdonarnos nuestros pecados… al renovar nuestra naturaleza caída”[1]. Esta convicción surge en el corazón de él, producto de la influencia teológica que tenía. En la teología de Wesley hay elementos de los místicos de oriente, los padres de la iglesia, el pietismo luterano y de la reforma radical. Sin considerar la influencia del anglicanismo en él, ya que era clérigo de la iglesia alta de Inglaterra.

Junto a Carlos, su hermano, ambos clérigos, cuenta la historia que en medio de un viaje misionero a las colonias inglesas en Norteamérica, se encuentran con una brava tormenta y llenos de temores; con el miedo de morir, observan la tranquilidad de los moravos que cantaban y oraban, y no tenían temor a la muerte. Se dice que dicha experiencia les hizo cuestionarse la seguridad de su salvación. Después de la experiencia del 24 de mayo, Wesley considerará que todo creyente debe tener la certeza y seguridad de la redención.

El valor del canto: para los primeros metodistas, cantar era manifestar su teología a través de un instrumento popular como el canto. Este expresaba las experiencias esenciales de la fe, invitaban a la transformación, a la dedicación de la vida y el fortalecimiento espiritual. Hoy no es extraño que los metodistas hayan desplazado la himnología por cantos más estridentes. Pero, por su reverso, hay iglesias pentecostales, más tradicionales, que mantienen el canto de himnos, como fue la forma de alabar a Dios en antaño, donde había detrás de ellos elementos doctrinales y una invitación a la experiencia personal con Jesucristo.

El modelo metodista primitivo: Wesley instauró una eclesiología marcada por el desarrollo de los grupos pequeños. Él utilizó el método de formar clases, sociedades y bandas, cuyo fin era edificar la vida de la gente. Estos se reunían de forma periódica, tenían una dinámica propia y funciones específicas para la práctica de la vida de piedad y misericordia. El movimiento pentecostal chileno, en algunos rostros, mantuvo en su esencia esta imagen al establecer esta metodología de iglesia.

Una piedad popular: el metodismo surgió en los márgenes de la Iglesia de Inglaterra. Fue el movimiento del pueblo, ya que nació en medio de las populosas calles de Londres, entre las fábricas, cárceles y los lugares donde la necesidad de Dios era imperante. Aunque hubo adeptos intelectuales, políticos y religiosos, el metodismo vistió el ropaje de los que no tenían lugar en la fe del Siglo XVIII. En una oración, Wesley graficará el estado que vivía la gente de aquel tiempo, él exclama: ¡Ten compasión de esta gente desechada, que son hollados como estiércol sobre la tierra![2] Fue a ellos a quienes los primeros metodistas les hablaron de salvación y crearon formas de ayudar a la corrompida sociedad de aquel tiempo.

El escritor Halford E. Luccock, en su libro Línea de esplendor sin fin, dirá: “En Inglaterra en el Siglo XVIII surgieron dos revoluciones: la revolución industrial y  una revolución espiritual, provocada por el movimiento metodista”[3]. El pentecostalismo, paradójicamente, vislumbró aquella expresión en el génesis de su historia, cuando captó la atención de las personas, que por diversos motivos, no tenían espacio ni acceso a las iglesias protestantes históricas que llegaron al país e hicieron del protestantismo un rostro criollo, como lo manifiestan algunos historiadores.

Estos otros metodismos se ven opacados por algunos elementos claves donde se reniega,  en parte o por completo, la tradición wesleyana. Esto lo vemos en:

El valor de la formación teológica: en las Obras de Wesley encontraremos El discurso a los clérigos, donde Juan Wesley construirá y describirá las capacidades que debe tener todo aquel que desarrolle una vocación pastoral. Él hablará de capacidades naturales y de “dones adquiridos”; es ahí donde él dirá que “el ministro debe conocer su propio oficio, debe tener conocimiento de las Escrituras, dominio de las lenguas bíblicas, conocimiento de las ciencias, formación de los padres de la iglesia, conocimiento de geografía y cultura, sentido común, buenos modales y conducta adecuada”[4]. Si una gran cantidad de pastores evangélicos se identifica como herederos de la tradición wesleyana o metodista, resulta de interés que más de un 85% no tenga formación teológica.

El rol de la mujer: en la historia del metodismo, las mujeres jugaron un rol fundamental, ellas eran predicadoras, maestras, servidoras y sostenedoras de la obra. Jugaban roles públicos y privados dentro del naciente movimiento. En el metodismo hay obispas, pastoras y lideresas, mujeres con roles protagónicos. Paradójicamente, en lo tradicional del mundo evangélico ellas han jugado, en el mayor de los casos, salvo honrosas excepciones, el lugar del servicio y no en posiciones de liderazgo.

La santidad en una dimensión social: la Santidad en la tradición wesleyana es como una moneda, tiene dos caras, es tanto piedad como social,  se vive en una dimensión privada y pública al mismo tiempo. Esta acción Wesley la ligará directamente a la obra del Espíritu en el creyente, como parte de su proceso de santificación. Para él, las obras no son meritorias, pero sí una obligación. Producto de los grandes avivamientos espirituales del siglo pasado, pareciera que la dimensión social de la fe pasó a un segundo plano. La acción carismática, en los movimientos que se consideraron herederos de la tradición metodista, volcó sus esfuerzos al desarrollo de la práctica de la piedad.

La visión escatológica: en la mente de Wesley, los conceptos relacionados al fin son catalogados por él como especulaciones, esto en su clasificación no es considerado como una doctrina fundamental para el cristianismo. Es interesante comprender que su esperanza estaba puesta en que Dios, en algún momento de la historia, va a recrear una nueva creación, que será producto de la instauración de las señales del reino en este mundo.

Diálogos con otras fes: el Wesley de la experiencia de Aldersgate, el misionero, el predicador de las cárceles, era considerado un erudito de su época, tanto en el campo de la teología, como en otras materias. El hombre que llamaba a la conversión y al nuevo nacimiento era una persona dialogante con los otros. Las cartas de Wesley nos proporcionan valiosa información sobre esto, entre los amigos de él, entre los cuales tenía un amplio diálogo teológico, se cuentan: presbiterianos, moravos, católicos romanos e incluso musulmanes.

La tensión entre pentecostalismo y metodismo está, en muchos casos, encausada en una disputa neumatológica, relacionada a las expresiones del Espíritu, interpretaciones bíblicas, asuntos de formas, tradicionalismos, etc. Pero en el pensamiento de Wesley existe algo más amplio, donde él definirá efectivamente qué es ser metodista o sentirse parte de, en el cual las opiniones sobre esto o lo otro pasan a un segundo plano. Así explicará las marcas de un metodista: “Las marcas distintivas de un metodista no son sus opiniones sobre cualquier asunto. Su aprobación de tal o cual esquema de religión, su aceptación de cualquier conjunto de nociones, su adhesión a un juicio sobre otros seres humanos, son todos elementos muy alejados del tema. Quien, por lo tanto, imagine que un metodista es una persona de tales o cuales opiniones, revela una gran ignorancia sobre toda la cuestión, tergiversando totalmente. Creemos, ciertamente, que toda Escritura es producida por inspiración de Dios,  y en esto nos distinguimos de los judíos, de los turcos y de los infieles. Asimismo, creemos que esta Palabra de Dios escrita es la única y suficiente norma para la fe y la práctica cristianas, y es en esto que nos distinguimos fundamentalmente de la Iglesia de Roma. Creemos que Cristo es el Eterno y Supremo Dios, lo que también nos diferencia de los socinianos y los arrianos. Pero, en cuanto a las opiniones que no atacan los fundamentos del cristianismo, «pensamos y dejamos pensar». De manera que, sean lo que sean, ciertas o equivocadas, no constituyen «marcas distintivas» de un metodista”[5].

La fuente de metodistas y pentecostales está en la figura de Juan Wesley. Un pastor que por la acción del Espíritu respondió al llamado de Dios de encender la vida y la espiritualidad de la Inglaterra del siglo XVIII. Leer a Wesley, casi tres siglos después,  no es nada menos que volver al pozo y ver qué clase de agua es la que estamos tomando. Por lo visto, el agua que habla de conversión, nuevo nacimiento, santidad, perfección, amor, está estancada en los libros de historia de la Iglesia o en algún rincón de nuestras iglesias.

“El fuego se ha encendido y ni todos los demonios del infierno  lo podrán apagar”.

George Whitefield

El autor es Teólogo y Pastor de la Iglesia Metodista de Chile.

Publicado en https://pensamientopentecostal.wordpress.com

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[1] Obras de Wesley, Vol. I, p 49.

[2] Op. Cit., Señales del Reino, p 10.

[3] LUCCOCK Halford, Línea de esplendor sin fin, p 24.

[4] Obras de Wesley, Vol. IX, pp 196-197.

[5] Obras de Wesley, Vol. V, pp 16-17.

Fuente: ALCNOTICIAS, 2017

Pentecostés sin pentecostalismos

Por Edward Falto, Puerto Rico

Lo que ocurrió en pentecostés es una de las experiencias más apreciadas en el mundo cristiano. Su importancia ha marcado a la Iglesia y al mundo durante más de dos milenios.  En la actualidad, diferentes denominaciones cristianas hacen una anotación en sus agendas para conmemorar y celebrar la importancia de dicho evento. Lo que se pretende resaltar es la importancia que tuvo este suceso en la expansión del evangelio, claramente expuesto en el libro de los Hechos de los Apóstoles y ejemplificado en la historia de la Iglesia.  Sólo como dato histórico, resulta interesante mencionar que los primeros cristianos nunca celebraron pentecostés tal y como lo hacemos en la actualidad, sino que no fue hasta el siglo II y principio del III cuando en Tertuliano, Orígenes y otros, nos encontramos con escritos que podrían referirse a celebraciones de este día.

En la actualidad, muchos de los militantes pentecostales han relacionado la palabra Pentecostés con su movimiento debido a una obvia similitud lingüística.  Sin embargo, y a pesar de todo, resulta apropiado y correcto aclarar que pentecostés no es una experiencia que deba identificarse con una denominación específica, sino que es la infusión del Espíritu Santo sobre la Iglesia en su totalidad.  Y, por eso, siempre digo que pentecostés no significa pentecostal, ni pertenece a unos pocos, sino a todas las iglesias.

De todos es conocido el matiz que estos movimientos dan a pentecostés como experiencia del Espíritu Santo.  Algunos piensan que éste es el principio de la Iglesia; otros enfatizan la importancia de las “lenguas”; y para otros es, simplemente, un modelo que debe repetirse y buscarse con anhelo para que la congregación tenga el “poder del espíritu” y poder así predicar y operar milagros.  No obstante, en su análisis no se mantiene una perspectiva adecuada de los escenarios, de la gente, de las formas y de la finalidad del mismo.  Se ignora su importancia salvífica y el significado total de la experiencia.

Tengo la absoluta certeza de que nadie pone en duda la legitimidad de pentecostés.  Todos somos testigos de su efecto y de su influencia sobre la iglesia.  Sin embargo, cuando analizamos el texto bíblico no debemos centrarnos en una sola idea, porque puede que perdamos de perspectiva la totalidad de lo que el evento quiere comunicarnos en realidad.  Así que, si analizamos con detenimiento el contexto de la narración de Lucas nos podemos percatar de que pentecostés fue un suceso inesperado y llamativo, y de que las lenguas que se hablaron eran en realidad idiomas o dialectos que todos los presentes pudieron entender, sin que éstas fueran una finalidad en sí mismas, sino sólo el medio para que el evangelio fuera predicado.

Por eso, lo que aconteció en Pentecostés es un suceso único y sin parangón en la historia de la Iglesia.  Su repercusión, como piedra que cae al agua, ha generado ondas que llegan hasta nuestros días.  Ondas que aún tocan la vida de la Iglesia y al mundo que la rodea.  Cuando recordamos pentecostés lo primero que debe venir a la mente de todo creyente es la Iglesia. Se trata de un evento que marca al cuerpo de Cristo en su totalidad, cuerpo que es mucho más de lo que algunos se imaginan.

Cuando intentamos comprender el pentecostés en su contexto y de acuerdo con su significado real, entendemos que jamás hubo una intención de dotar a ciertas personas con una categoría especial de ungidos, creando clases y estructuras que separan a aquellos llenos de la “unción” de los demás.  Jamás pentecostés significó que las “lenguas” debían ser punta de lanza de la Iglesia.  Pentecostés no sobrevalora manifestaciones internas y vacías, lo que sí destaca es hechos que marcan vidas y las llevan a Cristo.  Personalmente, creo que un verdadero avivamiento produce gente salvada, no “cultos buenos”.  Por otra parte, en ningún momento pentecostés significó la idea de buscar afanosamente una “unción” para predicar el evangelio, ni una señal de autoridad para ser ministro en una congregación. Y, por eso, es muy importante entender que no se puede pentecostalizar pentecostés, puesto que no es un suceso pentecostalista.

¿Cuál sería, entonces, la reflexión? Sin duda, la reflexión está directamente relacionada con el significado real que pentecostés tiene para la iglesia. Pentecostés es un punto de encuentro, de oportunidad para que todos conozcan a Jesucristo y las maravillas del Reino.  Es el lugar en el que el desheredado tiene su espacio y en el que todo el que se acerque tendrá la oportunidad de entender lo que Dios quiere comunicar.  Es, sin duda, un lugar de inclusión, en el que no importan las fronteras, las marginaciones o los estatus sociales. El evangelio será y es realidad pertinente para todas y todos aquellos que lo quieran recibir.  Es misericordia por el otro, es el abrazo fraterno de Dios para toda la humanidad, punto de encuentro entre la realidad divina y la necesidad humana.

Este irrepetible evento es sencillamente un reflejo del amor de Dios hacia la humanidad.  Representa la comisión de una iglesia llena de la gracia de Dios que asume un papel protagonista para influenciar y cambiar la realidad de un mundo perdido.  En fin, pentecostés es de todos y para todos; es para aquellos que escuchan la llamada de Dios para servirle con pasión y esmero, a proclamar la fe en nuestra inmediatez y cotidianidad a un mundo que necesita a Dios, aunque éste no lo entienda así.

Fuente: Lupaprotestante, 2015

Religión y agenda política

Por. Hilario Wynarczyk, Argentina*

Una revisión y crítica del trabajo del autor peruano Bernardo Campos: De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia. Debate sobre el Pentecostalismo en América Latina. Quito: CLAI, 1997.

“Podemos interpretar la historia de la Iglesia como la historia del conflicto entre el carisma y la institución: la historia del predominio –manifestación–  de uno contra la represión –o latencia– del otro” (Campos 1997: 93).

Introducción

Aunque han pasado ya casi veinte años desde su edición, quiero rendir un homenaje a esta aportación de Bernardo Campos, tal vez insuficientemente trabajada por los investigadores, y en especial los que se desempeñan en el terreno de la sociología de la religión.

El libro traza una síntesis de la historia de las iglesias evangélicas sobre la base de un modelo binario, donde la pentecostalidad de la iglesia contrasta y compite con la institucionalización.

A partir de ahí, Campos enfatiza la potencia funcional del pentecostalismo en el sistema social, como un vehículo de justicia capaz de ayudar a los más desfavorecidos en América Latina.

El trabajo de este pastor peruano se asienta sobre un sólido manejo de literatura teológica y sociológica. Aquí revisaremos sus conceptos principales y estableceremos una discusión final arribando a una crítica hacia los que consideramos sus límites desde el análisis político.

Modelización de la historia de la iglesia cristiana

Bernardo Campos ubica el pentecostalismo en perspectiva histórica, sobre el trasfondo de las  Reformas Protestantes: la Primera Reforma o Reforma Oficial, y la Reforma Radical, contemporánea de aquélla que dio lugar al movimiento anabaptista e iglesias evangelicales derivadas. La Primera Reforma se refiere a la luterana, 1517, calvinista, 1534, y también a la separación de la iglesia anglicana, 1555.

Todo el análisis de Bernardo Campos se mueve sobre esos polos analíticos, estableciendo una afinidad entre los protestantismos históricos de la Primera Reforma y el catolicismo, como iglesias vinculadas a la hegemonía del poder, y, en la vereda opuesta, la Reforma Radical, la disidencia religiosa, las agrupaciones religiosas en posición subalterna, que afirman una utopía universal contra-hegemónica, protestataria, transformadora o potencialmente transformadora. En este espacio Bernardo Campos incluye el pentecostalismo.

Mientras que la Reforma Oficial dio lugar a iglesias que se asociaron con la potestad civil y legitimó la represión y la  crueldad contra campesinos oprimidos (op. cit.: 13), la segunda, cuya figura más destacada fue la de Thomas Münzer, llamado “teólogo de la revolución” por Ernst Bloch en un estudio clásico, expresó los anhelos de libertad de quienes criticaron la iglesia instituida como un factor de poder e iniquidad, los que pretendían que la iglesia no se confundiera más con los intereses del Estado, con los opresores, las estructuras clericales, y, en el plano estrictamente religioso, rechazaron las prácticas culturales de bautismo formal de los niños.

Para los seguidores de la Reforma Radical, la iglesia debería estar formada por los que se incorporaban a  la misma a través de la conversión o nuevo nacimiento (un concepto clave –agreguemos– de todas las corrientes y denominaciones evangelicales y pentecostales posteriores, incluyendo las versiones políticamente conservadoras e inclusive reaccionarias).

De un modo convergente, la Reforma Radical expresó sentimientos de los desposeídos de la historia, y el pentecostalismo mucho más tarde con su escatología apocalíptica expresa, según Bernardo Campos,  un anhelo de justicia y un nuevo orden comunitario que se coloca en un plano imaginario de lo trans-social y lo a-histórico. La aspiración de salir del mundo permite ser leída como la potencialidad de construir un mundo.

Según Campos, “la Reforma oficial no fue pentecostal, sino más bien anti-pentecostal” (op. cit.: 4). Esto, en un sentido que se comprende más adelante al hablar de lo que Campos considera la pentecostalidad de la iglesia o el “principio pentecostal”, ya que en un sentido formal, en ese momento no existía lo que hoy consideramos las iglesias pentecostales.

De esta manera, Campos sostiene su análisis en una revisión histórica de las dos reformas las principales características de la estructura social del período en el que tuvieron lugar y las maneras en que las reformas se relacionaron con el poder de la nobleza y la burguesía y con la herencia teológica y cultural del Catolicismo Romano.

El pentecostalismo

Posteriormente Bernardo Campos analiza las características de estructura y función del pentecostalismo en América Latina, revisando con mucho rigor las principales aportaciones de la sociología y brindando una contribución propia a través de una  clasificación o taxonomía de los pentecostalismos.

Una hipótesis importante que Campos establece es que, así como la escatología apocalíptica permitió el crecimiento del movimiento de la reforma radical (op. cit.: 23), la ideología de la santificación, centrada en la idea de restauración del poder carismático, ha sido el motor del crecimiento pentecostal (op. cit.: 47) ya en el siglo XX. Y define: “Entendemos por ideología de santificación, el sistema simbólico motor cuyo eje básico es la santificación permanente de todo lo profano y que es capaz de legitimar y dar sentido a las prácticas proselitistas” (op. cit.: 51, énfasis mío).

En línea con esa idea, Campos constata que las iglesias pentecostales tienen una tendencia a conquistar espacios seculares para convertirlos en sagrados de acuerdo con su ideología de la santificación (51) y movidas por lo que Campos denomina la “pulsión escatológica”.

Asociada estrechamente a la ideología de la santificación, el texto de Campos  permite verificar (op. cit.: 53) la vigencia, como un elemento constitutivo del pentecostalismo, de una cosmovisión dualista y sus consecuencias en una ética de separación del mundo.

Esta ideología da lugar dentro de la cosmovisión dualista, a posiciones oscilantes entre dos polos: el aislamiento de las prácticas sociales o fuga mundi (estudiado particularmente por el sociólogo Lalive D’Epinay en los países del Cono Sur americano), y la protesta profética frente al malestar de la civilización.

A pesar de la ambigüedad marcada, Campos considera que en el pentecostalismo existe una potencialidad enorme como ideología anti-hegemónica. Su concepto se basa en la idea de pentecostalidad como un principio subyacente a diversas manifestaciones históricas.

Aquí el supuesto central del trabajo es que “al pentecostalismo se le ofrece la posibilidad de una ruptura con la reforma luterana y una continuidad con la reforma radical” (op. cit.: 3). Este punto conduce a las ideas teológicas básicas que sostienen todo su estudio y su perspectiva sociológica.

La circulación entre el principio pentecostal y la institucionalización

Según Bernardo Campos, el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo que se manifiesta en la vida humana dando fuerza (op. cit.: 94, 95) a los oprimidos, constituyendo una nación, el pueblo de Dios.

El Espíritu Santo también da el poder de comprender las Escrituras y otros hechos. Esto constituye para Campos el Principio Pentecostal, el Carisma Pentecostal y la base de la Pentecostalidad que atraviesa diversas formas históricas de lo pentecostal. La Praxis Pentecostal, consiste en la praxis que permite la manifestación del Principio Pentecostal en la historia de las formas religiosas con las que aparece o se manifiesta.

El principio contrario al principio pentecostal es la institucionalización, rutinización, burocratización del carisma dentro de las iglesias, un concepto en cuya construcción es claramente perceptible el empleo de un concepto de carisma y rutinización del carisma que Max Weber aplica a la teoría de la acción política.

Vuelto a expresar el concepto por medio de términos que Bernardo Campos no utiliza, esta institucionalización no deja fluir la energía de Dios en la historia humana.

Ambos principios, el Principio Pentecostal y el de la institucionalización, interactúan dialécticamente. En gran medida el catolicismo, el protestantismo de la Reforma Oficial, y el pentecostalismo institucionalizado, se alinearon detrás de la institucionalización.

Por el contrario, la Reforma Radical y el pentecostalismo en varios de sus momentos históricos, aquellos en los que no resulta modificado por la institucionalización, se alinearon detrás del Principio Pentecostal.

En esta perspectiva el desafío del pentecostalismo como praxis consiste en volver a alinearse detrás del Principio Pentecostal que puede darle unidad a diversas expresiones del cristianismo.

El anhelo de justicia y la realidad política en la sociedad compleja

En definitiva en el texto de Bernardo Campos hay una fuerte idealización de los sectores populares, la pentecostalidad como unión del hombre con Dios, la pentecostalidad como aquello que puede darles unidad a las iglesias cristianas; y situado en el trasfondo late continuamente un deseo de justicia que parece que debiera realizarse a través de la religión.

A partir de esta dinámica, el texto, sólidamente fundado en la literatura existente, se constituye en una sistematización de deseos y en una visión idealizada del pentecostalismo (páginas 3, 29, 60, 65, 69, 70, 90, 92, 97).

Por consiguiente, algunas afirmaciones básicas del libro son problemáticas desde la perspectiva de la convivencia social y política de colectivos heterogéneos en las sociedades modernas. Si un factor metafísico constituye la nación (p. 91), puede aparecer como una barrera para los no creyentes y para quienes creen de otro modo en una dimensión sobrenatural. Las naciones no pueden constituirse sobre un particular factor metafísico si son, o intentan ser, democracias que amalgaman poblaciones heterogéneas.

Por otra parte la misma ideología de la santificación, donde reside el motor del crecimiento del pentecostalismo, reúne condiciones que la tornan apta para ser re-procesada y alimentar de esta manera una tendencia hacia la obtención de poder e influencia, pasible de rendirse inadvertidamente al clientelismo ejercido por partidos políticos sobre los líderes pentecostales, y a los espejismos de la tentación prebendaria.

En su dimensión ideológica de fondo, el texto de Bernardo Campos termina presentando los mismos problemas de cualquier proceso de integración entre una agenda política y una teología que organiza un horizonte utópico. Esta es la dificultad de la fe religiosa y la democracia como forma de organización de la sociedad civil y del Estado en contextos complejos.

El libro de Bernardo Campos, considerado en un balance final, constituye sin dudas una aportación bien elaborada y con elementos de reflexión originales acerca del pentecostalismo, escrita desde el interior mismo de la sensibilidad del pentecostalismo y un valioso repaso de la literatura existente, sobre todo la que combina un punto de partida eclesiástico con una perspectiva propia de las ciencias sociales. El idealismo que lo sustenta y las metas a las que se dirige resultan una fuente desafiante para la discusión y el análisis en el ámbito del cruce entre religión y política, discusión que puede avanzar, a partir del texto, más allá del texto.

*Hilario Wynarczyk, es doctor en sociología y profesor de la Universidad Nacional de San Martín, UNSAM, en la ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Reconocido como el sociólogo que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos y en particular a los pentecostales en la Argentina.

Fuente: Lupaprotestante, 2014.