Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz,
México
ersión ampliada del texto
preparado para la Comunión de Iglesias de la Reforma (CIR) en el Río de la
Plata en camino hacia la celebración de los 500 años de la Reforma Protestante
en 2017.
Hablar de presbiterianismo en
América Latina en otra época se entendió siempre como una contradicción de
términos, sobre todo porque se consideraba que esa expresión doctrinal del
cristianismo protestante no merecía un lugar en este ámbito cultural, no
obstante que desde etapas tan tempranas como los siglos XVI y XVII aparecieron
algunos representantes de la fe reformada o calvinista en espacios dominados
por la cultura hispano-católica y, por lo mismo, rotundamente opuestos al
ingreso de cualquier expresión de las reformas religiosas. La ruptura
ideológica representada inicialmente por esa presencia marginal en el
subcontinente se formalizaría progresivamente de dos maneras, especialmente
durante la segunda mitad del siglo XIX: primero, mediante la vertiente
socio-política encarnada por sectores liberales que condujeron a los diversos
países a definirse en relación con la fuerte influencia católica y, en segundo
lugar, por las misiones que abiertamente buscaron agregar la disidencia
doctrinal al panorama religioso de los mismos con base en los cambios legales
que impusieron la libertad de culto en varios de ellos.[1]
El presbiterianismo llegó gracias
a las misiones escocesas, inglesas y estadunidenses, y quedó marcado
fuertemente marcada por una colaboración inicial con esos sectores liberales,
de ahí que, en la mayor parte de los casos, el discurso sobre los elementos de
la Reforma, tal como se había desarrollado en Europa, en ocasiones se utilizó
como bandera cultural y política con un énfasis civilizador que ofendió
profundamente a las élites criollas y autóctonas dada su exaltación tan intensa
del pasado colonial y su maridaje tan evidente con las cúpulas católicas. Las
progresivas oleadas misioneras consiguieron establecer comunidades
presbiterianas en Brasil, Colombia, México y Perú, y seguirían haciéndolo en el
resto de los países.[2] El caso guatemalteco es notable: el
presidente Justo Rufino Barrios (1835-1885) solicitó el ingreso de misioneros
presbiterianos a su país en 1882 y contribuyó a establecer el templo más
emblemático en el centro mismo de la capital, apenas a un lado del Palacio de
Gobierno.[3] Heinrich Schäfer explica sobre la
fundación de una congregación en el interior del país: “La fundación de esta
iglesia muestra la estrecha relación que había entre la obra presbiteriana y
los intereses políticos de la burguesía liberal: la iglesia se fundó en
Quetzaltenango por iniciativa de unos cuantos hombres de negocios
estadounidenses y guatemaltecos. Claro está, debido a sus vínculos políticos
demasiado evidentes, la iglesia estuvo orientada hacia un círculo muy reducido
de personas, y en consecuencia, fue siempre pequeña y no llegó a constituirse
formalmente como congregación”.[4]
Justo Rufino Barrios.
En todos los países donde
trabajaron estas misiones su discurso fue abiertamente anti-católico y,
al mismo tiempo, se promovió la educación, el cuidado de la salud y una nueva
moral individual y colectiva, todo ello apuntalado en los valores producidos
por los grandes principios de la Reforma Protestante. Figuras como John Clark
Hill, en Guatemala,[5] Melinda Rankin, en México,[6] y Juan Ritchie, fundador de la Iglesia
Evangélica Peruana,[7] determinaron el perfil de muchas
comunidades en medio del rechazo hacia el protestantismo visto como un agente
extranjerizante y ajeno a la cultura latinoamericana.[8] Y es que, ciertamente, en las
congregaciones que abrazaron con mayor intensidad la fe evangélica el apego a
las doctrinas reformadas se caracterizó por una especie de revancha ideológica
contra el catolicismo, mientras que las luchas del siglo XVI fueron vistas a la
luz de los propios conflictos históricos.[9] El concepto mismo de “reforma” se aplicó
a las transformaciones que experimentaban las sociedades del momento y las
nuevas comunidades religiosas tomaron como modelo práctico lo sucedido en
Estados Unidos desde su fundación, un país geográficamente más cercano,
considerándolo el típico “país cristiano”, y produciendo entre ellas una
admiración que les complicó su tarea evangelizadora y propagandística en
innumerables circunstancias.[10]
La Reforma en Europa se veía como
algo muy distante y ni siquiera el filtro que representó el hecho histórico de
que John Knox, fundador de la Iglesia de Escocia (reformada en sus
dogmas y presbiteriana en su gobierno), haya sido discípulo directo de Calvino
en Ginebra, logró que se percibiera a la tradición reformada como algo más
abierto y plural, menos “atado” al rostro anglosajón del protestantismo. En esos
contextos, no se comprendió ni se aceptó que ser presbiterianos equivalía a ser
reformados, necesariamente. Al no incorporar en la nomenclatura la idea misma
de la Reforma, la autoimagen presbiteriana buscaba otros referentes, al grado
de que en las comunidades más tradicionales se ha venerado con mayor fuerza la
vida y obra de Lutero, que las de Zwinglio o Calvino (debido, sobre todo, a la
ausencia en nuestro idioma de las obras de ambos). Mucha gente incluso ignora
que el verdadero fundador de esta tradición fue el primero. En este sentido,
fueron una cierta excepción las comunidades organizadas merced al trabajo de
agencias misioneras estadunidenses de origen holandés.[11]
El impacto de la Reforma,
señalado en sus aspectos negativos por amplios grupos católicos siempre llamó
la atención hacia el impacto de situaciones políticas derivadas de algunas
doctrinas reformadas, tales como el llamado “destino manifiesto”, cuya
discusión avivó el furor anti-protestante en algunos países y renovó el rechazo
hacia el estilo religioso de muchos sectores presbiterianos ya con presencia
formal. Mientras tanto, al interior de las comunidades, como parte de la
herencia misionera estadunidense cobraría fuerza el impulso del fundamentalismo
como expresión visible de una manera bastante restringida de asumir la
tradición calvinista y de presentarse como el perfil más respetuoso de la
misma, aun cuando desde los inicios de las iglesias locales hubo otros
movimientos más liberales, lo que desembocaría en fuertes conflictos. Los
líderes nativos, como Erasmo Braga, en Brasil, o Eleazar Z. Pérez en México,
encarnaron muchas de esas controversias.[12]
Reverendo Erasmo Braga.
Ya en los inicios del siglo XX, y
gracias a misioneros de nueva generación como John A. Mackay (“un
escocés con alma latina”, como fue calificado), autor de El otro Cristo
español, obra cumbre del protestantismo latinoamericano, cuya huella en
varios países sigue vigente hasta la fecha,[13] empezaron a desarrollarse otras
orientaciones que arraigarían con el tiempo y contribuyeron, literalmente, a
“descubrir” la Reforma como un hito fundamental en la historia de Occidente y a
ubicarla en su justa dimensión. Muestra de esta influencia es el caso de
algunos pastores latinoamericanos que estudiaron en Escocia. Con ello, el
discurso y la praxis de lo “reformado” ganaron progresivamente mayor presencia
en seminarios, iglesias y movimientos eclesiales, en los que los énfasis
propios de esta tradición alcanzarían fuerte resonancia. En esa línea, fue muy
relevante el papel desempeñado en Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL)
por Richard Shaull, Gonzalo Castillo Cárdenas, Joaquim Beato, Rubem Alves y
Zwinglio M. Dias (notable estudioso del calvinismo en su vertiente
eclesiológica), entre otros, mediante una sólida contextualización de los
principios reformados, así como intelectuales tan destacados como el sociólogo
colombiano Orlando Fals Borda.[14] Varios de ellos formaron parte de lo que
hoy es la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina
(AIPRAL), organismo que promueve constantemente el rico legado calvinista.[15]
Como parte de esa nueva
comprensión de la Reforma, Salatiel Palomino escribió desde México:
La tradición calvinista
significó, desde su origen, una transformación profunda de valores, ideales,
acciones y formas de vida religiosa, social y cultural que intentaron moldear
la existencia comunitaria de acuerdo con la enseñanza del Evangelio. Hubo en
los inicios de la Iglesia Reformada una eficacia transformadora que marcó
profunda huella en el mundo de la época y contribuyó al surgimiento de un nuevo
tipo de sociedad, la sociedad moderna.[16]
Y el puertorriqueño Rubén Rosario
Rodríguez, al “reclamar la tradición reformada” para el subcontinente,
ha señalado: “Retomando la potencial contribución de esta teología a la
situación latinoamericana actual, propongo que el ‘rostro’ evangélico del
protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca de la
integración de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora”.[17] Porque, en efecto, muchos de los nuevos
impulsos que se perciben al interior del presbiterianismo latinoamericano
tienen, lamentablemente, muy poco que ver con la gran herencia reformada que
sigue esperando a quienes deseen despertarla y ponerla a funcionar en el mundo.[18]
En memoria de mi amigo y
colega Leopoldo López Mistega, con el dolor de su partida reciente
[1] Cf. Jean-Pierre Bastian, “El protestantismo en la
cristiandad americana”, en Enrique Dussel, coord., Historia general de la
iglesia en América Latina. Tomo I/1. Introducción general a la historia de la
iglesia en América Latina. Salamanca, CEHILA-Sígueme, 1983, pp. 650-670; y
Pablo Alberto Deiros, “Los presbiterianos”, en Historia del cristianismo en
América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992,
pp. 683-687.
[2] Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en
América Latina. São Leopoldo-Salamanca, Sinodal-Sígueme, 1985 (El peso de
los días, 21). En este libro se hace un recuento minucioso del ingreso de las
misiones denominaciones a los diversos países.
[3] Cf. Heinrich Schäfer, Entre dos fuegos: una
historia socio-política de la Iglesia Presbiteriana de Guatemala. Guatemala,
Cedepca-Celep-Skip Jack Press, 2002, pp. 13-15, www.uni-bielefeld.de/theologie/schaefer_publikationen/Schaefer_2002_Historia-Iglesia-Presbiteriana_LA-GUA.pdf
[6] M. Rankin, Veinte años entre los mexicanos. Relato
de una labor misionera. Trad. de David Toscana. Monterrey, Fondo Editorial
de Nuevo León, 2008.
[7] Juan Ritchie, La iglesia autóctona en el Perú.
Trad. de Isabel Vílchez. Huancayo, Instituto Protestante de Estudios
Interdisciplinarios-Iglesia Evangélica Peruana, 2003.
[8] Cf. J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad
latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América
Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1994; e Ídem, “Protestantes
en Latinoamérica”, en Varios autores, Evangélicos en América Latina. Quito-Abya-Yala,
1995, pp. 7-36.
[9] Cf. Florencio Galindo, El protestantismo
fundamentalista: una experiencia ambigua para América Latina. Estella,
Verbo Divino, 1992.
[10] Carlos Mondragón, “Valores de la democracia. La
herencia religiosa”, en Horacio Cerutti y Carlos Mondragón, comps., Nuevas
interpretaciones de la democracia en América Latina. México, Praxis-UNAM,
1999, pp. 143-170.
[11] Cf. Cornelio Hegeman, Misión para la gente y
mantenimiento de iglesia: el origen y el desarrollo de las iglesias y las
misiones presbiterianas y reformadas en América Latina y el Caribe (1528-1916).
Tesis
doctoral. Atlanta, American University of Biblical Studies, 2002, http://h.exam-10.com/literatura/15358/index.html?page=4.
[12] “Braga, Erasmo, 1877-1932”, en History of Missiology,
Escuela de Teología de la Universidad de Boston,
www.bu.edu/missiology/missionary-biography/a-c/braga-erasmo-1877-1932;
y L. Cervantes-O., “Entre Karl Barth y Eleazar Z. Pérez: el 68, parte-aguas
teológico en la Iglesia Nacional Presbiteriana de México”, en “Invicta
iglesia”: en los 140 años de El Divino Salvador. Tres acercamientos críticos.
México, 2014, pp. 15-22,
[14] Cf. L. Cervantes-O., “En los 50 años de ISAL. Una
entrevista”, en Julio de Santa Ana: en los caminos del Reino. México,
2014, pp. 175-182, https://issuu.com/lcervortiz/docs/jdesanta_ana80.
[16] S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de
raíces”, en L. Cervantes-O., ed., Juan Calvino: su vida y obra a 500 años de
su nacimiento. Terrassa, CLIE, 2009, p. 23.
[17] R. Rosario Rodríguez, “Calvino o el calvinismo:
reclamando la tradición reformada para América Latina”, en L. Cervantes-O., op.
cit., pp. 483-484.
[18] Cf. Betariz Melano, “Potential contributions of
reformed theology to ecumenical discussion and praxis”, en David Willis y
Michael Welker, eds., Toward the future of reformed theology. Tasks, topics, traditions. Grand Rapids-Cambridge, Eerdmans, 1999, pp. 153-164.
Melano es la única representante latinoamericana en este volumen.
Fuente: Protestantedigital, 2016.
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