El Espíritu y la teología del pluralismo religioso

Por. Faustino TEIXEIRA, Brasil.

Resumen: El aparato magisterial católico continúa anclado en el cristocentrismo inclusivista, autobloqueado, sin avanzar ni dejar hacerlo. El magisterio de los teólogos, por su parte, hace tiempo que viene encontrando caminos y razones para abrirse a la posición pluralista. Una clave decisiva para ello –tomada de la herencia de la Tradición– es la reflexión sobre la actuación del Espíritu dentro de la economía de la creación y de la salvación. La postura cristocéntrica (inclusivista) de la tradición latina de los últimos siglos –desde el Filioque hasta la Dominus Iesus– ha negado al Espíritu una actuación amplia y autónoma, incurriendo en un cristomonismo –denunciado por Oriente– que, en definitiva conduce al sometimiento del Espíritu a otra Persona dentro de la perfecta comunidad trinitaria. El autor pone en valor la reflexión de varios teólogos sobre esta función del Espíritu, que ofrece motivos para superar el bloqueo actual del magisterio y para abrirse a la posición pluralista.

En la introducción a su libro clásico sobre la teología cristiana del pluralismo religioso, Jacques Dupuis señala que el punto de partida de esta reflexión teológica fue "una praxis del diálogo inter-religioso", a partir de la cual trató de buscar una "nueva interpretación cristiana de la realidad religiosa pluriforme"[1]. Y con esa nueva perspectiva, un lugar singular para el Espíritu Santo. En sintonía con una economía más amplia, del Verbo eterno de Dios, la teología del pluralismo religioso está respondiendo positivamente al desafío lanzado por la teología ortodoxa en su crítica a la tendencia cristomonista vigente en la tradición occidental.

El Espíritu y la controversia teológica

El camino fue abierto por San Ireneo, con aquella metáfora hermosa de las "dos manos de Dios" que actúan en el plan salvífico: el Verbo y el Espíritu. Y el Espíritu aquí se entiende en su peculiaridad propia, no estando subordinado al Hijo, ni quedando reducido a una función del Verbo[2]. Sobre la base de esta metáfora, es pertinente hablar de una singular y distintiva actividad salvífica del Espíritu. Incluso estando unido al Logos, el Espíritu trabaja de una manera peculiar, y "sopla donde quiere" (Jn 3,8). En ese sentido, "la presencia salvífica de Dios a través de la Palabra y del Espíritu de Dios no se limita a la historia judeocristiana, sino que se extiende a toda la historia humana, y puede ser percibida principalmente en los libros sagrados, en los rituales, en las enseñanzas morales y en las prácticas espirituales de todas las religiones"[3].

La teología del pluralismo religioso, en su versión católica, tomó también su reflexión de ese desafío lanzado por la teología ortodoxa, pero encontró resistencias concretas en determinados documentos del Magisterio de la Iglesia, sobre todo en la Declaración Dominus Iesus (DI) publicada por la Congregación para la Doctrina Fe (CdF) en agosto de 2000. Cabe mencionar el texto de Angelo Amato, en los Praenotanda de la obra de la CdF, que recoge una serie de documentos publicados por el dicasterio romano[4], en los que señala que la Declaración Dominus Iesus ofrece "un marco de referencia imprescindible para teología de las religiones y el diálogo interreligioso y ecuménico"[5]. Con respecto al tema de la economía del Espíritu Santo, la DI contesta a los que apoyan "la hipótesis de una economía del Espíritu Santo más universal que el Verbo encarnado, crucificado y resucitado" (DI 12). Por lo demás, es lo que se puede ver en varios otros documentos recientes del Magisterio, como la encíclica Redemptoris Missio de Juan Pablo II sobre la permanente validez del mandato misionero[6]. Estos documentos, en general, refuerzan la idea de la centralidad de Cristo, de su unicidad y de su papel singular y universal en la dinámica de la salvación.

El teólogo Jacques Dupuis llamó la atención en repetidas ocasiones sobre este "peligro real", presente en la tradición latina, de una "excesiva concentración cristocéntrica del misterio de la salvación"[7]. Su reflexión teológica insistió en la preocupación por ampliar el horizonte, echando mano de una clave interpretativa fundada en una cristología trinitaria y del Espíritu. Su proyecto no encontró empatía en sectores del aparato magisterial católico, especialmente en la Congregación para la Doctrina de la Fe, y su libro pionero fue finalmente notificado por la CdF en febrero de 2001. En el texto de tal Notificación aparecen varias críticas a aspectos teológicos defendidos por Jacques Dupuis, y en particular a su visión de la dinámica de la revelación en Jesucristo. Lo que destacaron con vigor, fue la complección de la revelación de/en Jesús. En la visión de la CdF, esa revelación ya contiene todo lo necesario para la salvación de todos, y no necesita "ser completada por otras religiones"[8]. El énfasis cristocéntrico de la Notificación es fuerte, e insiste en que es de la mediación fontal de Jesucristo de donde proceden todos los "elementos de verdad y bondad" presentes en las diversas religiones. Lo mismo ocurre cuando se trata de la acción salvífica del Espíritu Santo. Para la CdF, esta acción no puede ser extendida "más allá de la única y universal economía salvífica del Verbo encarnado"[9].

En la obra de Jacques Dupuis publicada después de su muerte[10], él trata de posicionarse tanto con respecto a la Dominus Iesus como respecto a la Notificación de la CdF sobre su libro de teología del pluralismo religioso. A propósito del tema de la acción salvífica del Espíritu Santo, trata de dar respuesta a las consideraciones de la notificación de la CdF, refiriéndose al peso de la cláusula del Filioque[11], introducida en la profesión de fe de niceno-constantinopolitana en el año 381. En su opinión, el Espíritu Santo es el "aliento" de Dios que actúa en toda la historia de la salvación, desde mucho antes de la encarnación histórica del Hijo, pero también después de este acontecimiento, sin que tenga que ser entendido como "necesariamente dependiente" de la comunicación hecha sobre él por el Cristo resucitado a la iglesia y al mundo[12]. Para Dupuis, siguiendo la senda de los Padres orientales, en la Trinidad no puede haber una subordinación del Espíritu Santo.

La singularidad de la acción del Espíritu

La teología cristiana del pluralismo religioso trata de resistir al cristomonismo, haciendo hincapié en un horizonte más abierto, como es el caso de Claude Geffré, que, sobre la base de los Padres de la Iglesia, reconoce "la economía del Verbo encarnado como el sacramento de una economía más amplia, la del Verbo eterno de Dios, que coincide con la historia religiosa de la humanidad"[13]. Y en esta economía, la presencia de la "mano" del Espíritu, que es el "Espíritu de Dios" (Rm 8,9). Esta cuestión fue debidamente tratada por Jacques Dupuis, quien señaló en varias ocasiones la importancia de un camino alternativo al cristomonismo. Para el teólogo belga, el Espíritu no puede reducirse a una "función" de Cristo; por el contrario, el Espíritu ejerce una acción distinta "en virtud de su distinta identidad personal". Antes y después del acontecimiento de Cristo tiene lugar una acción de su aliento de vitalidad, en favor de la acción salvífica[14].

Otro teólogo jesuita, Roger Haight, avanzó en esta reflexión, proponiendo el camino de una cristología del Espíritu. Su osadía fue aún mayor, al poner en cuestión la constitutividad salvífica universal de Jesucristo[15]. En su opinión, "Jesús es constitutivo y causa de la salvación de los cristianos[16], por ser el mediador de la conciencia cristiana de la vida en el Espíritu. Pero Jesús no es constitutivo de la salvación en términos universales"[17]. Se abre así el camino para mostrar la operatividad salvífica del Espíritu, fuera incluso de la esfera cristiana, lo que apunta a la presencia de otras mediaciones de Dios. Si en el cristianismo esta mediación se lleva a cabo a través de una persona, en otras religiones puede darse de forma diferente: mediante una praxis, una enseñanza, un libro o un acontecimiento[18]. Y esta percepción no perjudica ni disminuye el significado atribuido por el cristiano a la dinámica de la salvación. Como mostró Haight, "la experiencia cristiana de lo que Dios ha hecho en Jesucristo no parece resultar disminuida al reconocer al verdadero Dios actuando en otras religiones"[19]. Todo esto, más bien, simplemente corrobora la "lógica del amor infinito de Dios."

La acción singular del Espíritu en el plan de salvación se reconoce admirablemente en el documento Diálogo y anuncio, tal vez el documento del magisterio de la Iglesia Católica más amplio y abierto sobre el tema. En uno de sus pasajes más contundentes, el documento subraya la manera distinta como puede proceder el misterio de la salvación, por "caminos sólo por Dios conocidos" gracias a la acción misteriosa del Espíritu. Si para los cristianos la respuesta es dada al acoger a Jesús, para otros esa respuesta puede producirse mediante la "práctica de aquello que es bueno en sus propias tradiciones religiosas y siguiendo los dictados de su conciencia"[20].

La acogida auténtica de la acción del Espíritu, de su aliento renovador, tiene un significado muy especial para el diálogo entre las religiones y espiritualidades, en la medida en que favorece el reconocimiento de la dignidad de la diferencia. Activar el Espíritu es hacer acontecer y brillar la trinitaria simbólica, como sugirió el gran teólogo dominico Christian Duquoc. El Espíritu es el que hace sonar la inquietud y el susurro de lo plural, integrando las diferencias en una gran sinfonía. Es necesario romper con la tendencia todavía vigente en cierta teología cristiana a entender la diferencia como "indigna de Dios", haciendo hincapié exclusivamente en una lógica de la igualdad. El reto va en otra dirección, es decir, en la dirección del reconocimiento de la singularidad del cristianismo sin borrar o disminuir la positividad de las diferencias religiosas. El reconocimiento del valor del cristianismo debe darse sin desconsiderar la "exterioridad positiva" que prevalece en su relación con Dios a través de Jesucristo. En otras palabras, el compromiso que el cristiano experimenta en su relación con Dios a través de Jesucristo no elimina ni eclipsa los rasgos misteriosos de la presencia de Dios, que actúa de forma diferente en cada lugar.

No hay límites para la acción del Espíritu. Su operatividad no afecta sólo a los individuos, sino también a la historia, las culturas y religiones, haciéndose presente en todas las dinámicas de la creación[21]. En un fragmento de sabor rahneriano del decreto Ad Gentes del Vaticano II, se habla de "verdad y gracia" presentes entre los pueblos[22], como una acción combinada del Verbo de Dios y de su Espíritu. En opinión de Jacques Dupuis, esta reflexión resultó ser "un pequeño paso para llegar al reconocimiento de una función mediadora de las religiones cuando comunican a sus respectivos miembros la oferta de gracia y salvación de Dios, y al dar expresión a la respuesta positiva de sus miembros al don gratuito que Dios hace de sí mismo"[23]. Esta presencia de "verdad y gracia" también en las religiones no puede ser reducida a un mero "marco de espera", o a un "germen" que sólo encontrará su complemento o su consumación en la revelación cristiana. Estos dones son "beneficios más amplios y autónomos"[24].

El Espíritu y las religiones

En la historia de las relaciones de Dios con los pueblos, culturas y religiones hay señales singulares de vitalidad, así como de presencia de la gracia, que desbordan lo que ocurre solamente en la tradición cristiana. Es lo que mostró pertinentemente el teólogo Edward Schillebeeckx:

Hay más verdad (religiosa) en todas las religiones en su conjunto, que en una sola religión, lo que también se aplica al cristianismo. Hay por tanto aspectos verdaderos, bueno, bellos –sorprendentes– en las múltiples formas (presentes en la humanidad) de alianza y de entendimiento con Dios, formas que no encuentran lugar en la experiencia específica del cristianismo[25].

Es en el profundo diálogo con las diferentes religiones donde ese rasgo novedoso del Espíritu puede ser captado, favoreciendo la percepción de "nuevas dimensiones" de la fe, que escapan a una visión particularizada. El diálogo no provoca el debilitamiento de la fe, sino la posibilidad concreta de su profundización[26]. Sin duda, otras religiones proporcionan y median la presencia de Dios como Espíritu, y las ricas experiencias de diálogo en curso muestran pertinentemente la posibilidad abierta a los cristianos de captar "con mayor profundidad ciertos aspectos, ciertas dimensiones del misterio divino, que habían percibido con menor claridad y que fueron comunicados con menor claridad por la tradición cristiana"[27].

La gran mística y buscadora Simone Weil decía que la atención "es la forma más rara y más pura de la generosidad". Sin duda, el camino de la apertura al otro pasa necesariamente por este toque de atención, que también implica la necesidad de un "contacto cercano" para un aprendizaje más enriquecedor. Es esta atención la que se requiere de los cristianos que buscan entender el mundo de otras tradiciones religiosas. Dejar de atender a ello es perder la posibilidad de captar los signos de los tiempos y los dones del Espíritu. Y todavía más grave sería dejar que se pierda la comprensión del Dios que está presente en toda la creación[28].

La acción del Espíritu que tiene lugar en las religiones destaca otro elemento fundamental que es la preservación de un inacabamiento. La historia y la religión están siempre bajo la reserva escatológica Dios. El verdadero conocimiento de Dios choca con el don de su Misterio. Como indicó Haight,

>ni Jesús ni el cristianismo median una posesión plena de Dios. Sin un sentido del Misterio trascendente de Dios, sin el sano sentido agnóstico de lo que en realidad no sabemos acerca de Dios, no se esperará conocer más de él a partir de que lo que nos fue transmitido a los humanos a través de otras revelaciones y religiones[29].

El Espíritu es un don precioso que accede al camino de la verdad, pero "no otorga su posesión". Tiene siempre la característica esencial del inacabamiento. La promesa del Espíritu nunca puede ser totalizada por ninguna religión, por ninguna iglesia ni por algún dogma. Nada más peligroso que olvidar de este rasgo. Como indicó Duquoc, "cuando los testigos institucionales del Evangelio, las iglesias, olvidan este inacabamiento estructural y hablan, actúan y deciden como si estuvieran ya al final del proceso histórico, el Espíritu inspira la resistencia contra tal pretensión"[30]. Nada más problemático que arrogarse el dominio y la posesión de la verdad de Dios. Es el Espíritu, con su aliento de libertad, quien suscita la imprescindible reserva kenótica, manteniendo vivo el "vacío" que impide la "organización y la conexión de los fragmentos" que reflejan la presencia de las religiones. Su acción desveladora siempre ocurre con retraimiento.

El Espíritu y su Misterio garantizan la permanencia de las equivocaciones y los tanteos en la búsqueda de la verdad, ese inacabamiento esencial. Es él quien impide el dominio de la hybris, la arrogancia, recordando siempre a los humanos el riesgo de sobrepasar el dominio finito. En el ámbito del cristianismo,

Cristo se revela humano incluso en el hecho de no poner a disposición de sus discípulos la verdad total antes de tiempo. La verdad sólo se alcanza por fragmentos, y es negada desde el momento en que sus testigos piensan que están en el término y pretenden ejercer un juicio acerca de nuestros tiempos sin terminar como si gozasen del conocimiento pleno de Dios. De manera realmente admirable el espíritu ha sido confiado y siempre es garantizado a los discípulos de Cristo para que renuncien a todo saber absoluto y participen en la búsqueda tan embriagante como dolorosa de la verdad[31].

Ante el Sin Nombre, las representaciones son siempre precarias y cambiantes. Y el Espíritu siempre renueva esta memoria imprescindible. Algunas tradiciones religiosas, como el budismo, apuntan pistas interesantes a este respecto, en el sentido de recordar a sus seguidores la importancia de "renunciar a las figuraciones para entrar en el despertar". Es constante invocación de la "nada" y el "vacío" para indicar que el presente en su profundidad no tiene todavía un contenido definido, siendo por eso tan importante el perfeccionamiento de una práctica espiritual humilde, paciente y permanente. Se aceptan las representaciones, pero siempre sometidas al discernimiento, en cuanto que son obstáculos para la "serenidad luminosa"[32].

Notas bibliográficas

[1] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 36.

[2] Paul EVDOKIMOV. L´Esprit Saint dans la tradition ortodoxe. Paris: Cerf, 1969, p. 88-89. Véase también: Jacques DUPUIS. Perché non sono erético. Teologia del pluralismo religioso: le acuse, la mia difesa. Bologna: EMI, 2014, p. 143; Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. Do desencontro ao encontro. São Paulo: Loyola, 2004, p. 228.

[3] Peter PHAN. Salvação universal, identidade cristã, missão da Igreja. IHU-Notícias, 15 de outubro de 2009.

[4] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo – Expleto Edita (1966-2005). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006.

[5] Ibid., p. 8.

[6] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991. Véase el número 29. El papa subraya que el Espíritu no puede ser entendido como una “alternativa a Cristo”. También: COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões. São Paulo, Loyola, 1997, n. 58. En sintonía con la DI, el texto de la Comisión es claro: “No se puede, por tanto, pensar en una acción universal del Espíritu que no esté en relación con la acción universal de Jesús”.

[7] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 90.

[8] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 3).

[9] Ibid., III, 5.

[10] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico (2012).

[11] La cláusula dice: “Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo”. En la fórmula del texto griego, firmada en el Primer Concilio de Constantinopla, sólo se lee que el Espíritu Santo procede “del Padre”. En la visión de los católicos ortodoxos, ese añadido resulta insostenible.

[12] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 144.

[13] Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 165.

[14] Jaques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 228.

[15] Tesis que fue contestada en la Notificación de la CdF al libro de Roger Haight, en diciembre de 2004: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 626. Para la CdF, tal tesis estaría negando la “misión salvífica universal de Jesucristo”.

[16] Esta opinión de Roger Haight es compartida por Edward Schillebeeckx, para quien Jesucristo es mediador “de la salvación específicamente cristiana”: Roger HAIGHT. O futuro da cristologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 104. Pero también  Cristo orienta siempre a sus fieles “hacia Alguien Otro, cuyo nombre es indecible”: Christian DUQUOC. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92-93.

[17] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 523.

[18] Ibidem, p. 477. Así, las religiones pueden mediar la gracia salvífica de Deus. En ese sentido, como mostró Haight, sería incorrecto decir que “toda gracia de Dios es gratia Christi”, ya que esta expresión revela una “especulacion inconsistente e innecesaria, si se mira contra el telón de fondo de la historicidad”: Ibid., p. 474 (n. 25).

[19] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 474.

[20] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29. Para el complejo y tenso proceso que condujo a la redacción final de ese documento, cf. Jacques DUPUIS. A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation. In: William R. BURROWS (Ed). Redemption and Dialogue. New York: Orbis Books, 1993, p. 119-158 (en particular  p. 136-137).

[21] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 28.

[22] ENCHIRIDION Vaticanum. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II – 1962-1965. 15 ed. Bologna: EDB, 1996, p. 1081 (AG 9).

[23] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 442.

[24] Ibidem, p. 529. Esa tesis de Dupuis fue igualmente contestada por la CdF, en la Notificación sobre su libro. En la visión del dicasterio romano esos elementos de “verdad y gracia” derivan, en realidad, de la “mediación fontal de Jesucristo”: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 4). Nuevamente el cristocentrismo en acción.

[25] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 215. Y también: Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 529.

[26] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio, n. 50.

[27] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 521. R. HAIGHT, Jesus símbolo de Deus, p. 477.

[28] Gavin D’COSTA. Cristo, Trinità e pluralità religiosa. In: ID. (ed.). La teologia pluralista delle religioni: un mito?  Assisi: Cittadela Editrice, 1994, p. 96-9. Como destacó Haight, “las personas que no consiguen reconocer la verdad salvífica de otras religiones pueden estar operando sin saberlo con una concepción de Dios distante de la creación”: Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[29] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[30] Christian DUQUOC. O único Cristo, p. 154.

[31] Ibid., p. 155.

[32] Ibid., p. 91-92.

PPCIR/UFJF
Ponencia presentada en el Congreso de la SOTER,
Belo Horizonte, julio 2016

Fuente: ServicioKoinonia

Confesiones de un viejo maldito

Por. Will Graham, España
Soy un viejo maldito.

Soy maldito porque alguien me maldijo. Ahora bien, es verdad que ese alguien –otro viejo como yo- me maldijo hace ya bastante tiempo. Si no me acuerdo mal fue en algún momento del siglo XVI. Pero tristemente hasta ahora no se ha retractado de su maldición. El abuelo Trento, el que me maldijo, sigue creyendo en la veracidad de su maldición aunque según lo que dice públicamente, quiere hacer las paces y ser mi amigo.

Me sonríe. Me extiende la mano de amistad. Me promete cosas.

Pero me sigue maldiciendo.

Me llama “hermano separado”. Proclama a la prensa que quiere reunirse conmigo.

Pero me sigue maldiciendo.

Apunté sus maldiciones en un folio hace muchos años. Aquí están para que las leáis.

• Si alguno dijere que el pecador se justifica con sola la fe […] sea anatema.
• Si alguno dijere que los hombres se justifican o con la sola imputación de la justicia de Jesucristo o con solo el perdón de los pecados […] o también que la gracia que nos justifica no es otra cosa que el favor de Dios; sea anatema.
• Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la confianza en la divina misericordia […] sea anatema.
• Si alguno dijere que la justicia recibida no se conserva, ni tampoco se aumenta en la presencia de Dios por las buenas obras; sino que estas son únicamente frutos y señales de la justificación que se alcanzó, pero no causa de que se aumente; sea anatema.

Las maldiciones de mi ‘amigo’ Trento siguen en vigor porque sigo creyendo lo que siempre he creído. No he dado marcha atrás. Él tampoco.

Algunos de lo que antes andaban conmigo poco a poco se fueron apartando de mí para volver a los brazos del abuelo Trento. Con lágrimas y mucho dolor en el alma me acuerdo de cómo me abandonaron el Dr. Liberalismo, la Dra. Experiencia y sus preciosos cinco hijos: Ecumenismo A Toda Costa, Amor Anti-Bíblico, La Doctrina No Importa, Revisionista Evangélico y Si Pensáis De Otra Forma Que No Sea La Mía Eres Un Retrógrado Fundamentalista. A principios, pensé que se gozaban en el mismo Evangelio que yo. Pero luego vi que no.

No sé qué haré. No puedo hacer las paces con el abuelo Trento. Él dice una cosa en público y otra muy distinta en privado. No puedo negar mi conciencia, la cual es cautiva de la Palabra de Dios.

Así que orad por mí. Ya soy viejo, un viejo maldito por el abuelo Trento. Un viejo maldito por la familia Liberalismo.

Pero gracias a Dios, lo que me mantiene a flote en estos días tan melancólicos, es que también soy un viejo completamente justificado por la perfecta, impecable justicia del Señor Jesucristo. Espero que un día el abuelo Trento y la familia Liberalismo lleguen a entender esto.

Bendiciones para todos y todas,

Abuelo Reforma Protestante

Fuente: Protestantedigital, 2016

¿Por qué persiguieron algunos calvinistas a Casiodoro de Reina? (I)

Por. Carlos Martínez García, México.

Casiodoro de Reina fue perseguido por la Inquisición española y, después, por algunos calvinistas que lo consideraban hereje. En 1557, junto con otros monjes del Monasterio de San Isidoro del Campo, Santiponce, Sevilla, huyó para evitar la inminente acción inquisitorial en su contra.

En San Isidoro los monjes habían estado leyendo la Biblia y obras de autores protestantes. Casiodoro de Reina, Antonio del Corro y Cipriano de Valera, entre otros, se identificaron plenamente con los postulados evangélicos y se distanciaron de las enseñanzas de la Iglesia católica romana.

Ante el peligro de ser capturados por la Inquisición, Reina, sus padres y otros once condiscípulos del Monasterio decidieron salir de España hacia fines del verano de 1557. Acordaron tomar caminos distintos y encontrarse en Ginebra, ciudad en la que Juan Calvino encabezaba la reforma religiosa (Raymond S. Rosales, Casiodoro de Reina, patriarca del protestantismo hispano, Concordia Seminary, Saint Louis, Missouri, 2002, p. 83; Enrique Fernández Fernández, Las biblias castellanasd del exilio, Editorial Caribe, Miami, Florida, 1976, p. 110).

Reina llegó a Ginebra a finales de 1557. Inicialmente entusiasmado con la reforma teológica y eclesiástica ginebrina, se unió a la iglesia de feligresía mayoritariamente italiana que pastoreaba Juan Pérez de Pineda (Jorge Ruiz Ortiz, “La Confesión de Fe de Casiodoro de Reina, ¿Una Confesión reformada?”, Aletheia, núm. 2, 2003), quien había salido de Sevilla en 1551, por temor a ser apresado por el Tribunal del Santo Oficio. Se refugia en Ginebra, donde en 1556 publicaría su traducción del Nuevo Testamento al castellano, tarea en la que le fue de gran ayuda la traducción que del mismo libro realizó en 1543 Francisco de Enzinas.

Poco a poco Reina va marcando distancias con Calvino y sus discípulos. No permaneció mucho tiempo en Ginebra, porque no estaba de acuerdo con Pérez de Pineda, quien “seguía las directrices oficiales de la Iglesia de Ginebra en lo que respecta a los anabaptistas. Reina rechaza el rigor contra otros protestantes y seguramente por ello persuadirá entonces a algunos miembros de la congregación española –entre otros, sus padres, sus hermanos y el prior del monasterio de Sevilla, Francisco Farías– a irse con él a Londres. A causa de este episodio, el pastor Juan Pérez llamará a Reina, tal vez con una cierta ironía, el Moisés de los españoles” (Jorge Ruiz Ortiz, p. 3). Y es que en Casiodoro “reinaba una conciencia autónoma como en Servet. Reina llegó a ejercer en Ginebra cierta influencia perturbadora entre el grupo de refugiados españoles, diciendo que Ginebra era la segunda Roma, provocando aun al mismo Pérez a disputar con él” (José C. Nieto, El renacimiento y la otra España. Visión sociespiritual, Librairie Droz , Ginebra, 1997, p. 469).

Mientras estuvo en Ginebra, Casiodoro de Reina conoció de la cruenta pena de muerte que sufrió Miguel Servet el 27 de octubre 1553, y aunque no estaba de acuerdo con, por ejemplo, la doctrina unitaria de Servet consideró errada la acción de haberle llevado a la hoguera acusado de herejía (por anti trinitario y contrario el bautismo de infantes). Reina, “lloraba cada vez que pasaba cerca de la colina de Champel porque le traía a la memoria la muerte y la intolerancia sufrida” por el teólogo y médico español (Raymond S. Rosales, op. cit., p. 90).

Pocos meses después de la ejecución que tanto conmovió a Casiodoro de Reina fue publicado un opúsculo de autor anónimo, bajo el título Historia de la muerte de Servet: después se sabría el nombre del escritor: Sebastián Castellio. Él consideró cómplice del “escándalo de escándalos” a Juan Calvino. Para refutar el señalamiento, Calvino redactó Defensa de la fe ortodoxa, que salió de la imprenta en febrero de 1554, donde el reformador de Ginebra “justificó el asesinato de herejes como Servet” (Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton University Press, New Jersey, 2004, p. 97).

Un nuevos escrito de Castellio acerca del caso Miguel Servet apareció en marzo de 1554, Sobre los herejes, acerca de si debererían ser perseguidos y cómo deberían ser tratados, firmado con el seudónimo de Martín Bellius. Hizo una defensa de la libertad para disentir doctrinalmente de un determinado cuerpo de creencias tenido por el verdadero, el cual no debería de ser sostenido mediante el poder político. Las diferencias de opinión entre cristianos nunca deberían llevar a que algunos, con el respaldo del gobierno, impongan sus convicciones a otros, y menos que recurran a la pena de muerte para extirpar a los que piensan distinto en materia teológica.

A la controversia se sumó Teodoro de Beza, y lo hizo en apoyo a Calvino, “denunciando las impiedades vomitadas” por Castellio. Éste volvio a la carga en Contra el libelo de Calvino, una de cuyas copias manuscritas llegó a Ginebra en junio de 1554. Al parecer no hubo impresor que se atreviera a desafiar la censura, por lo que solamente se conoció en formato manuscrito y circuló de mano en mano. Castellio explicó en el prefacio que no pretendía “defender las doctrinas de Servet, sino mostrar la falsedad de Calvino”. Sebastián afirmaba que era más peligroso para sus críticos ofender a Calvino en Ginebra que en su palacio al rey de Francia, y agregó: “Si un cristiano llega a Ginebra, será crucificado. Porque Ginebra no es un lugar de libertad cristiana. Está gobernada por un nuevo Papa, uno que quema personas vivas, mientras el Papa de Roma por lo menos primero las estrangula” (Perez Zagorin, op. cit., p. 116).

En la estancia ginebrina de más o menos un año, Casiodoro de Reina se documentó sobre la tragedia de Servet y el papel jugado por Calvino. Conoció las críticas de Castellio y estuvo de acuerdo con ellas. Además quedó gratamente impresionado por la traducción de la Biblia al latín clásico realizada por Castellio. Incluso le escribió una carta para darle a conocer su admiración por el trabajo literario. Llegó a la conclusión que era pertinente salir de Ginebra, lo que hizo a fines de 1558, con rumbo a Inglaterra, previa escala en Frankfort. Abandonó el territorio ginebrino convencido de que “se había convertido en una nueva Roma” (http://www.servetus.org/noticias-y-eventos/noticias/158-serveto-en-la-vida-de-casiodoro-de-reyna.html; Enrique Fernández, op. cit., p. 113).

Reina sospechaba, con buena base, que algunos calvinistas lo tenían bajo vigilancia por su postura en favor de Servet y Castellio, lo que aceleró la salida de Ginebra. La próxima semana me ocuparé de los cargos que sus perseguidores le hicieron a Casiodoro de Reina, a quien señalaron de ser heterodoxo en cuestiones teológicas e incurrir en inmoralidades.

Fuente: Protestantedigital, 2016

¿Cómo responder al ateísmo de Nietzsche?

Por. Will Graham, España

Después de explicar el contexto histórico de “la muerte de Dios” en el pensamiento de Nietzsche la semana pasada, ahora queremos contestar uno por uno sus ocho objeciones clave contra la fe cristiana.

¡A disfrutar!

1. El cristianismo es un crimen contra la vida.

Nietzsche opina que la fe cristiana promueve una actitud perniciosa hacia la vida, la tierra y el cuerpo humano. Se opone a lo físico y a lo vital. Pero francamente no sabemos de qué tipo de cristianismo nos estará hablando el alemán. Si hubiese leído más el Nuevo Testamento, se habría dado cuenta de que uno de los propósitos del Mesías fue traer sanidad física y restauración en todos los sentidos. El Cristo fantasma era producto del gnosticismo griego, no de la Biblia hebrea. Cristo fomentaba los valores de la vida a lo largo de su ministerio terrenal. Comía, bebía y se gozaba.

Aun antes de llegar al Nuevo Pacto, Génesis revela que Dios el Padre es el creador de la vida. Es Él quien coloca en nosotros deseos, pasiones, sentimientos, etc. No quiso que fuésemos máquinas impersonales. Y el Espíritu, tal cual se nos describe en las Escrituras, es el Espíritu de vida. Dios es pro-vida.

Es pro-cuerpo también. No nos olvidemos de que el cuerpo tiene un papel importante en la historia de la salvación del Dios de vida. En el Edén Dios creó a dos seres corporales. Hace dos mil años, su Hijo se encarnó físicamente. Y en el futuro escatológico, creemos en la resurrección corporal de los muertos. La visión bíblica es muy distinta a la imagen que nos indica Nietzsche. Dios es pro-vida, pro-tierra y pro-cuerpo. Sólo nos pide que no abusemos de aquello que nos ha concedido.

Tal vez Nietzsche, en vez de mirar hacia los millones de árboles de los cuales podía comer, sólo podía ver aquél que le fue prohibido. Bajo ningún pretexto se puede considerar al cristianismo bíblico como contrario a la vida. De hecho, si no fuese por la bondad del Dios bíblico no habría vida en el cosmos. Ni siquiera Nietzsche hubiera experimentado la dulce sensación de estar vivo si no fuese por la gracia del Todopoderoso.

2. El cristianismo se posiciona a favor de los débiles, los enfermos.

Nuestra respuesta a esta objeción es: ¡gloria a Dios! ¡Dios es bueno! Nos alegramos mucho de que el cristianismo se preocupe por los débiles y los enfermos. ¿Acaso no necesitaba Nietzsche depender de la compasión de su madre cuando era un bebé indefenso y del amor de su hermana mientras ella le cuidó durante los últimos once años de su vida? Menuda ironía.

En esta línea de pensamiento escribió el alemán, “Dios en la cruz, ¿entendéis ya la horrible segunda intención que hay oculta detrás de este símbolo? Todo lo que sufre, todo lo que está colgado de la cruz, es divino” (El anticristo, §51). La identificación de Dios con el sufrimiento no nos resulta “horrible” a los creyentes sino gloriosa. Para nosotros es un gran consuelo que Dios se preocupe por los que sufren. Significa que el Señor nos entiende y nos consuela cuando sufrimos.

¿Cómo podría el hombre (la mujer) relacionarse con un Dios que fuese ajeno al sufrimiento? Sería un ser frío, mecánico, distante, lejano, cerrado. Ese tipo de ‘Dios’ que construye Nietzsche es un monstruo. Moltmann (1926-) lo expresó bien, “Un Dios que no puede sufrir es más desgraciado que cualquier hombre. Pues un Dios incapaz de sufrimiento es un ser indolente. No le afectan sufrimiento ni injustica. Carente de afectos, nada le puede afectar, nada conmoverlo. Pero el que no puede sufrir, tampoco puede amar. O sea que es un ser egoísta. El Dios de Aristóteles no puede amar”.1

El Dios de Aristóteles no puede amar. El ‘Dios’ de Nietzsche tampoco. De nuevo, nos alegramos de que el Dios cristiano sea un Dios de amor y compasión y no una deidad filosófica.

3: El cristianismo produce una moral de esclavos e hipócritas resentidos.

Nietzsche no se da cuenta de que Jesús criticaba a los hipócritas resentidos también. ¿Cuántas veces se metió el Señor con los fariseos y saduceos por su doblez y fingimiento en las cosas de Dios? El mismo Jesús era aun más vehemente que el propio Nietzsche en condenar la religiosidad vacía (leed Mateo 23 si no me creéis). De todas formas, se podría usar este mismo argumento de Nietzsche contra el ateísmo ya que hay muchos ateos hipócritas que dicen una cosa y viven otra.

El problema principal para el alemán es que no entiende que hay muchas personas que quieren servir a Dios con todo su corazón. Cuando Nietzsche piensa en un creyente, se le viene a la mente la idea de un esclavo atado, es decir, alguien que actúa únicamente por temor.

Pero los cristianos no somos prisioneros aterrorizados. ¿Quién nos obliga a leer la Biblia, a orar y a asistir a la Iglesia? ¡Nadie! Todo esto se da como fruto de la nueva vida del Espíritu que Dios puso en nosotros. Nadie nos está forzando a hacer cosas contra nuestra voluntad. Servimos y obedecemos a Dios porque nos da gozo hacerlo. Bertrand Russell (1872-1970), el renombrado ateo inglés, criticó a Nietzsche porque el alemán no era capaz de creer en la existencia de creyentes gozosos.

Russell escribió, “Hay dos clases de santos: el santo por naturaleza y el santo por temor. El primero tiene un amor espontaneo a la humanidad; hace el bien porque el hacerlo lo hace feliz. El santo por temor, como hombre que se abstiene de robar sólo por miedo a la policía, sería un malvado si no se viera refrenado por el pensamiento de los fuegos del infierno y por la venganza del prójimo. Nietzsche sólo puede imaginar esta clase de santo; se siente tan lleno de temor y de odio que el amor espontáneo a la humanidad le parece imposible. Nunca ha concebido un hombre que, con toda la ausencia de temor del superhombre y su enorme orgullo, no cause, sin embargo, ningún dolor porque no sienta el deseo de hacerlo”.2

4. El cristianismo es un mal moral

Es sumamente problemático cuando Nietzsche apela al concepto del mal para desacreditar la fe cristiana. Después de todo –según su lógica- el bien y el mal en realidad no existen. Son inventos del hombre. Por lo tanto, Nietzsche no está siendo coherente con su filosofía cuando condena al cristianismo como un mal moral. El mal, según el alemán, es cien por cien relativo.

A lo mejor, Nietzsche considera al cristianismo como algo malo. Pero habrá otros (como yo) que opinan que es algo deseable y bueno. Entonces, ¿quién es Nietzsche para que le demos crédito? ¿Por qué hay que seguir su interpretación subjetiva tocante al bien y al mal? Hace falta una base racional más sólida que las convicciones personales de Nietzsche para desarrollar una ética social. Un Legislador moral como Dios puede ofrecernos semejante base.

5. El cristianismo está a favor de la democracia

De nuevo, repetimos ¡gloria a Dios! ¿No sería esta acusación más bien una razón para aceptar la fe cristiana que rechazarla? Al fin y al cabo, ¿qué sistema político nos puede ofrecer Nietzsche en lugar de la democracia? ¿Una especie de Estado gobernado por una clase de superhombres que crean sus propios valores y pisotean a los demás? Como me comentó el profesor evangélico Benjamín Gálvez, “El mismo Nietzsche en tanto y cuanto enfermo y demente debería haber sido destruido por su superhombre. No hay sitio para débiles, ni enfermos en su pensamiento”.

El siglo XX nos ha enseñado una y otra vez la gran necesidad que hay de restringir al hombre. Nos acordamos de lo que pasó en Alemania bajo Hitler, en la Unión Soviética bajo Stalin, en Camboya bajo Pol Pot, etc. El ser humano es un ser peligroso. En términos del filósofo inglés Thomas Hobbes: el hombre es un lobo para el hombre.

Dada la corrupción socio-política del hombre, la democracia es una de las mejores formas de salvaguardar a una sociedad de las manos de la tiranía. Nos alegramos de que Nietzsche hiciese una conexión tan estrecha entre la fe cristiana y la democracia. Pero lejos de ser un argumento para rechazar la fe cristiana, es una razón de abrazarla.

6. El cristianismo es absolutista

A Nietzsche no le gusta el cristianismo porque es una confesión de fe que se atreve a afirmar verdades absolutas. El cristiano cree que en el sentido de la vida, en el bien y el mal y en la universalidad de la verdad. No obstante, el gran problema con esta objeción de Nietzsche es que su filosofía acaba siendo igual de absolutista que el cristianismo que procura reemplazar. Si uno empieza a leer cualquier página de cualquier libro de Nietzsche, enseguida encuentra frases absolutistas.

Tengo a mi lado el libro El viajero y su sombra (1880). Lo voy a abrir al azar y a ver qué frase absolutista encuentro. Espera un segundito…

Bueno, he abierto el libro por la página 44 y la segunda frase pone, “La moral es, ante todo, un procedimiento para conservar la comunidad y para preservarla de su destrucción”.3 ¿Qué es esto sino una frase absolutista? Es una afirmación dogmática que el lector tiene que aceptar. Es así o es así.

Interesantemente Nietzsche escribe libros con el fin de enseñar que la verdad no existe. No obstante, para llevar a cabo tal meta, tiene que emplear frases verdaderas para transportarnos hacia su conclusión. Quiere decirnos que no hay tal cosa como sentido en la vida, sin embargo, espera que su lector capte el sentido de sus razonamientos.

En la filosofía de Nietzsche el sentido de la vida es que los fuertes prosperen e inventen sus propias verdades y principios morales. No deja de ser un sentido absolutista. Al condenar el cristianismo por ser absolutista Nietzsche se está disparando en el pie ya que su propia cosmovisión es totalmente absolutista.

7. Yo sólo creería en un Dios que supiera bailar

“Yo sólo creería en un Dios que supiera bailar” es una frase conocida de Nietzsche puesta en la boca de Zaratustra. El significado es que Nietzsche no quería seguir al Dios muerto, estancado y estático del cristianismo. Un Dios verdadero tendría que ser pro-vida, pro-cuerpo, pro-pasión, pro-baile. Paradójicamente, es precisamente ese el tipo de Dios que se da a conocer en los escritos bíblicos.

Como ya hemos explicado, el Dios de la Biblia es pro-vida, pro-cuerpo y pro-tierra. Y en cuanto al tema del baile, la Escritura proclama que, “El Señor está en medio de ti, poderoso, Él salvará; se gozará sobre ti con alegría, callará de amor, se regocijará sobre ti con cánticos” (Sofonías 3:17). La idea en el hebreo es que Dios da vueltas bajo gran emoción demostrando su amor hacia su pueblo. Ahora bien, reconocemos que ese Dios no fue bien representado en la Alemania del siglo XIX; pero Nietzsche tendría que haber leído más las Escrituras.

Más allá de Sofonías 3:17 y otros textos parecidos está el concepto teológico del pericoresis. Se refiere a la forma dinámica en la cual las personas de la bendita trinidad se relacionan entre sí. En castellano, la mejor definición sería algo como ‘recirculación’. En la deidad, hay un movimiento continuo, libre, fresco, emocionante. Dios no es un abuelo aburrido que pasa todo el día sentado en su sillón favorito.

Es un Señor repleto de vigor, energía y pasión. El meollo de la fe cristiana gira alrededor de este concepto de Dios. Evidentemente es un Dios con el cual Nietzsche no estuvo familiarizado. Tim Keller explica algo de esta naturaleza bailadora de Dios, “Sin demandas específicas que obliguen a esa relación, cada una de las tres personas integrantes orbita voluntariamente alrededor de las otras dos, haciendo manifiesto su amor en deleite y adoración. Cada una de las tres personas de la Trinidad ama, adora, respeta y se regocija en las otras dos, resultando en una danza dinámica y vibrante de gozo y amor”.4

Keller prosigue citando un pasaje precioso del apologeta norirlandés C.S. Lewis, “En el cristianismo, Dios no es un ser impersonal, ni un objeto estático, ni tampoco una única persona hecha manifiesta, sino una actividad dinámica y vibrante, una vida con energía propia, una representación con personajes reales, una dimensión que, si se me permite decirlo sin parecer irreverente, tiene algo de danza tripartita en divina coreografía […] [Con un] patrón relacional que es […] fuente de tremenda energía y belleza, irrumpiendo con fuerza incomparable en el centro mismo de la existencia”.5

Nietzsche dijo que sólo creería en un dios que supiera bailar. Podemos responderle: “Conocemos al Dios a quién buscas, Fredi… ¡Nuestro Dios baila!”

8. Dios está muerto

El último punto es la aseveración nietzscheana de que “Dios está muerto”. A pesar de entender el concepto como un análisis socio-cultural de la Europa de su generación, hay un pasaje bien revelador en el cuarto tomo de Así habló Zaratustra que podría expresar la verdadera razón por la cual Nietzsche quiso descartar a Dios de su vida.

Zaratustra, el protagonista del libro, va andando por el camino hasta llegar a un reino de muerte. “Surgían por doquier peñascos negros y rojos y no había pasto, árboles ni canto de pájaros. Pues se trataba de un valle del que todos los animales del bosque huían, incluso las bestias feroces; sólo una especie de repelentes y gruesas serpientes verdes iba allá a morir cuando se habían hecho viejas.

De ahí que los pastores llamaban a este valle “Sepulcro de Serpientes”.”6 De repente, en medio del Sepulcro, Zaratustra ve a un hombre en la distancia. Aquél hombre era espantoso. Nietzsche lo llama ‘el más feo de todos los hombres’. El hombre más feo le pregunta a Zaratustra, “¿Quién soy?”

Zaratustra, mirándolo atentamente, se da cuenta de quién es: “Bien te reconozco: ¡tú eres el asesino de Dios!” Luego el más feo de todos los hombres prosigue explicando la razón por la cual mató a Dios.

Dice, “Pero, Ése [Dios] debía absolutamente morir. Veía con ojos que veían todo; veía las profundidades y fondos del hombre, toda su ignominia y fealdad ocultas. Su compasión desconocía la vergüenza; se metía en mis más sórdidos rincones. Ese harto curioso, importuno, demasiado compasivo, debía morir sin remisión. Siempre me miraba; estaba yo resuelto a vengarme de tal testigo o morir yo mismo. ¡El Dios que veía todo, incluso al hombre, tenía absolutamente que morir! ¡El hombre no soporta a testigo de esa naturaleza!”.7

El más feo de todos los hombres, entonces, asesinó a Dios por razones morales. No podía soportar la luz de la mirada penetrante de los ojos divinos. El hombre mata a Dios porque quiere ser libre para vivir conforme a sus propios caprichos. No quiere tener que rendir cuentas a nadie. Tal vez sería bueno volver a leer este pasaje del más feo de todos los hombres a la luz de la vida de Nietzsche. ¿Acaso se trata de un párrafo autobiográfico? ¿Nietzsche quitó a Dios de su vida porque no podía soportar la santidad del Señor?

Conclusión

Después de analizar la crítica nietzscheana de Dios lanzada hacia el cristianismo, vemos que se basa mucho en la subjetividad del filósofo. En primer lugar, en ninguna parte intenta el alemán comprobar la no existencia de Dios. En segundo lugar, sus argumentos contra el cristianismo y el Dios del cristianismo tampoco son convincentes por las razones antes desarrolladas.

Nietzsche proclamó que Dios había muerto en su generación. Pero a la luz del gran mover del Espíritu en Asia, África y algunas partes de Sudamérica en nuestros días, sociológicamente hablando, Dios está ahora más vivo que nunca.

Ahora bien, es verdad que Nietzsche llevó la razón en algo, a saber, que Dios ha muerto. Pero el alemán se olvidó del otro lado del viernes santo: ¡qué Dios también ha resucitado!

La semana que viene:

Confesiones de un viejo maldito

Fuente: Protestantedigital, 2016