Rubem Alves: Teólogo de la alegría

Por. Carmelo Alvarez, EE.UU*

“La alegría de vivir me hace encontrar a Dios paseando por el jardín con el viento fresco de la tarde” (Rubem Alves)

Regresando de una semana intensa donde he compartido un curso de introducción a la teología de la liberación en San Luis Potosí, México, recibo consternado la noticia que dice: “Rubem Alves ha fallecido”. Y no es verdad. Rubem sólo ha partido hacia un abrazo eterno con el Misterio y la Alegría de su vida, Dios. Quise llorar y no pude. Deberé hacerlo en algún momento. Probablemente Rubem no me lo permita. Creo que le sonaría irreverente. Sí, estoy triste. Un ser humano extraordinario como Rubem…un genio, nos deja huérfanos. Pero nos ha legado este cúmulo de pensamientos, dudas, búsquedas y afirmaciones.

Esa sonrisa única, y aquellos ojos vivaces, expresivos y conspiradores no se pueden olvidar. Dotado de una imaginación fecunda, Rubem fue portador de sueños y utopías a granel. Era un buceador de aventuras inéditas plasmadas en cuentos y poesías. Con su locuacidad e intensa conversación nos llevaba de la mano al mundo de las maravillas. Un día dijo que era necesario dejarse sorprender por el espanto, el asombro…la sorpresa. Y presentó en Buenos Aires las conferencias en la Cátedra Carnahan en ISEDET, septiembre de 1981, bajo el título, Teología como juego (Buenos Aires, La Aurora, 1982). Las provocaciones, en su mejor sentido, fueron muchas. Se comentó por toda Latinoamérica esta innovadora perspectiva teológica. Rubem ya no quiso hacer más “teología académica”: “He sido poseído por un espíritu extraño que ha echado a perder mi reputación académica”.

En estas breves líneas, que son un tributo a este brasileño portador de la “saudade” y la “brincadeira”, deseo subrayar algunos perfiles de su personalidad y su obra como teólogo, poeta y filósofo. Lo haré relatando algunas anécdotas, fruto de experiencias compartidas.

Rubem ha sido un “protestante obstinado”, como él mismo lo afirmara. Esa afirmación está cimentada en una profunda convicción de que ser protestante es una forma de vivir, de buscar, cantar, afirmarse en la “libertad de Dios”, para de esa manera liberar la conciencia con el espíritu que también libera toda la creación. Ser protestante significa vivir entre la nostalgia y la esperanza (Dogmatismo y tolerancia, Sao Paulo: Ediciones Paulinas, 1982, 9-20).

Ese artículo es la versión portuguesa de una ponencia que Rubem compartió en el VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima, 1980. El título, muy sugestivo, de la ponencia es: “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”. Apareció en el tomo editado por Pablo Richard, Materiales para una historia de la teología en América Latina. San José: DEI, 1981, 343-366. En ese simposio se incluyó una sección sobre historia de la teología protestante en América Latina con una ponencia de Jean-Pierre Bastián sobre el protestantismo en México y otra sobre el protestantismo en Puerto Rico por este servidor. El debate fue intenso y provechoso. Leopoldo Cervantes-Ortíz considera este período (1975-1982) en la trayectoria intelectual de Rubem como uno de búsquedas. El libro de Leopoldo es una síntesis bien lograda del pensamiento de Rubem, publicado bajo el sugestivo título: La teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves. Quito: CLAI, 2003. Rubem escribe una reflexión en ese libro, llena de gratitud a Leopoldo, por la valiosa contribución del mismo, con el título poético, “La belleza de los pájaros al volar…”

Cuando leí por primera vez estos ensayos en versión portuguesa, que Rubem llamó autobiográficos, recordé los lugares en que Rubem los había compartido previamente. Las oportunidades se dieron en aquel simposio de 1980 y posteriormente en 1982 en Manaus, durante una reunión del equipo protestante de CEHILA. Yo fungía como coordinador protestante de CEHILA e invité a Rubem para que nos ayudara a reflexionar sobre el protestantismo latinoamericano y caribeño. Tuvimos la oportunidad de compartir extensamente durante aquella semana. Uno de los momentos más luminosos fue cuando un sacerdote salesiano, amigo de Rubem, nos llevó a una comunidad de base en Manaus. Para nuestra sorpresa el presidente de la comunidad, el “Tío Bernardino”, nos recibió con mucho entusiasmo y expresó: “Si Uds. como pastores protestantes, protestan contra las injusticias que se le infligen a los pobres, entonces son verdaderamente protestantes y bienvenidos a esta comunidad”. Esa tarde hubo alegría, cántico y al final una gran cena. Rubem y yo compartimos unas palabras, y culminamos en un gran círculo de amistad.

Entonces, en 1988, durante la Asamblea General del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en Indaiatuba, Brasil, se presentó un número especial de la revista del ISER, 32, 1988, Río de Janeiro, bajo el título,”Sobre deuses e caquis. Teología, política e poesía en Rubem Alves.” Un grupo de teólogos y teólogas le rendían un merecido reconocimiento a Rubem. Curiosamente, en una reunión del comité ejecutivo y secretariado del CLAI en Sao Paulo, Brasil, en 1985, Rubem había hablado de los caquis, esa fruta gustosa, como él decía, que trajeron los japoneses a Brasil. Con ese humor y sentido poético de la vida, Rubem inició su charla, con un caqui en la mano y elaborando su reflexión alrededor de aquella fruta.

Esa noche en Indaiatuba Rubem magistralmente, y lleno de alegría, provocó la risa…y la seria reflexión a las personas que nos congregamos con devoción a escucharle. Aquí tengo en mis manos la copia de esa revista de ISER, con una dedicatoria de Rubem: “Para o Carmelo, em memoria de días de prazer em Manaus”.

Rubem Alves, poeta de Dios, hermano en la angustia y la esperanza, maestro de la vida. Te vamos a extrañar. Te vamos a recordar. Esa sonrisa y esos ojos llenos de nostalgia y asombro, nos ayudarán a emularte. Intentaremos “saber” más y “vivir mejor”. Tu sabiduría nos acompañará. Ciertamente en el festín mesiánico con Dios estás. Esa convicción hace más llevadera tu ausencia.

* Carmelo Álvarez, misionero y profesor de la historia del cristianismo. Es conferencista y asesor teológico como consultor en educación teológica en Latinoamérica y el Caribe, nombrado por la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Cristian (Discipulos de Cristo) y la Iglesia Unida de Cristo en Estados Unidos.

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

La banalización de las promesas

Por. Joana Ortega Raya, España*

“Todas las promesas del Señor Jesús son apoyo poderoso de mi fe”  (Russell K. Carter, 1886)

Los versos de este himno han acompañado a muchas generaciones de creyentes. Creyentes que se han visto asediados y perjudicados por multitud de conflictos, de problemas, de tragedias, de miserias, de maltrato, etc., y esto, hasta el punto de llevarles a cuestionarse muy seriamente la validez y la actualidad de las promesas que nos encontramos en el texto bíblico.

Los tiempos que vivimos no nos proporcionan demasiadas alegrías, y muchísimo menos, muchas evidencias de que las promesas que Jesús hizo a los suyos estén teniendo un cumplimiento real.

Por otro lado, estamos tan acostumbrados a que se nos hagan tantas promesas baldías que no se cumplen, y que sólo sirven para manipularnos, adormecernos, dominarnos y paralizarnos, que nos hemos acostumbrado a que se banalicen y a banalizarlas hasta el punto de perder todo su contenido, toda su fuerza y toda la esperanza que deberían producir en nosotros.

Juan 14, 1-14 es uno de esos textos en el que Jesús hace una serie de promesas que hemos banalizado hasta la extenuación, pero que nos da algunas claves que nos servirán de gran ayuda para evitar, en la medida de lo posible, seguir haciéndolo.

1. El primer acto de banalización del que somos responsables en lo que respecta a las promesas de Jesús es pensar que son individuales, y que son personales e intransferibles. ¡Grave error!

“No os angustiéis: creed en Dios y creed también en mí.En la casa de mi Padre hay muchos lugares donde vivir; si no fuera así, no os habría dicho que voy a prepararos un lugar. Y después de ir y prepararos un lugar, vendré otra vezpara llevaros conmigo, para que vosotros también estéis donde yo voy a estar. Ya sabéis el camino que lleva a donde yo voy.”
Tomás dijo a Jesús:
–Señor, no sabemos a dónde vas: ¿cómo vamos a saber el camino?
Jesús le contestó:
–Yo soy el camino,la verdad y la vida.Solamente por mí se puede llegar al Padre.Si me conocéis, también conoceréis a mi Padre; y desde ahora ya le conocéis y le estáis viendo.” (vv. 1-6).

Si nos fijamos bien, el texto está redactado en clave comunitaria y, por tanto, esas promesas no se me hacen a mí exclusivamente, sino al conjunto de la comunidad, o si lo preferimos, a la totalidad del pueblo de Dios. No hace falta ser muy inteligente, ni saber mucho de gramática, para darse cuenta de que todos los verbos están en plural. Jesús no se dirige sólo o exclusivamente a Tomás, o a Felipe, o a Pedro; Jesús está hablando con el grupo en su conjunto, algo bastante evidente si atendemos al contexto inmediato. En el capítulo 13, el Maestro ha lavado los pies de los discípulos como ejemplo supremo de cómo debe articularse la vida comunitaria (13,1-17), pero sabe que hay alguien que no juega limpio, y se angustia, y comparte que en el grupo hay un traidor. Y en unos momentos tan complicados, nos ofrece una manera brillante de superarlos: “…que os améis unos a otros; que como yo os he amado os améis unos a otros.”, como una seña de identidad de sus seguidores y seguidoras. Acto seguido anuncia la negación de Pedro.

Y en ese contexto de conflicto en el que el grupo está compartiendo la mesa (signo supremo del hecho comunitario), Jesús hace una serie de promesas a los suyos, que tienen que ver con:

*La existencia real de un lugar llamado “esperanza”: “En la casa de mi Padre hay muchos lugares donde vivir; si no fuera así, no os habría dicho que voy a prepararos un lugar. Y después de ir y prepararos un lugar, vendré otra vez para llevaros conmigo, para que vosotros también estéis donde yo voy a estar.” (vv. 2-3).

*La existencia real de un lugar llamado “acción positiva”: “Os aseguro que el que cree en mí hará también las obras que yo hago; y hará otras todavía más grandes, porque yo voy al Padre.” (v. 12).

*La existencia real de un lugar llamado “cambio radical”: “Y todo lo que pidáis en mi nombre yo lo haré, para que por el Hijo se manifieste la gloria del Padre. Yo haré cualquier cosa que me pidáis en mi nombre.” (vv. 13-14).

Resulta notorio que estas promesas que Jesús hace al conjunto de su pueblo se fundamentan en su unión con el Padre, en el profundo conocimiento que tiene de Él y en su propia experiencia de vida.

Por tanto, es evidente que no se trata de promesas hechas en el vacío, al estilo de los políticos y “especies varias”, sino que están construidas sobre un fundamento firme, una profunda comprensión del Padre y una existencia absolutamente comprometida.

Y es ahora cuando no tenemos más remedio que hacernos algunas preguntas: ¿Qué es lo que está fallando? ¿Por qué nuestra experiencia vital de las promesas de Jesús no es exactamente la que esperamos?

2. La respuesta a las preguntas anteriores es muy sencilla

“Si me conocéis, también conoceréis a mi Padre; y desde ahora ya le conocéis y le estáis viendo.
Felipe le dijo entonces:
–Señor, déjanos ver al Padre y con eso nos basta.
Jesús le contestó:
–Felipe, ¿tanto tiempo hace que estoy con vosotros y todavía no me conoces? El que me ve a mí ve al Padre: ¿por qué me pides que os deje ver al Padre? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? Las cosas que yo os digo no las digo por mi propia cuenta. El Padre, que vive en mí, es el que hace su propia obra. Creedme que yo estoy en el Padre y el Padre en mí; si no, creed al menos por las propias obras.” (vv. 7-11).

Si atendemos al texto la respuesta es que no somos realistas. ¿Y eso por qué? Porque si somos sinceros, en realidad no nos creemos ni una sola palabra de lo que se nos está diciendo. Lo cual quiere decir que volvemos a banalizar las promesas de Jesús trasladándolas a un supuesto estado metafísico que nada tiene que ver con nuestra propia realidad; una realidad que debemos afrontar y confrontar.

La experiencia real de las promesas de Jesús requiere seguir un camino de verdad y de vida que él mismo nos ha marcado y que se identifica con su propio destino. Como nosotros, los discípulos no entendían muy bien lo que Jesús les estaba diciendo, y por eso le preguntan y le piden que les conceda una especie de conocimiento especial. Por ejemplo, Felipe, de una forma muy atrevida le dice: “Señor, déjanos ver al Padre y con eso nos basta.”, pero Jesús le ofrece una respuesta realista: nada de visiones, experiencias o conocimiento especiales, “El que me ve a mí ve al Padre: ¿por qué me pides que os deje ver al Padre? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?” Así que nada de experiencias extrasensoriales, por lo que la conclusión es clara: “… creed al menos por las propias obras.”

La repercusión de esta explicación es impresionante, y las consecuencias más impresionantes todavía: La experiencia real de Dios es inexistente si no hay un camino, una verdad y una vida que hagan posible dicha experiencia, y eso sólo será posible en el contexto de la vida comunitaria como el lugar en el que se hace el camino, se construye la verdad y se vive la vida tal y como Jesús nos enseñó, y siguiendo su ejemplo.

Lo que se ha dicho, hace posible que la comunidad, el pueblo de Dios, sea como su Maestro, camino, verdad y vida en continuo crecimiento en un mundo en ruinas como el nuestro.

3. Pero, la falta de fundamento firme y de un realismo capaz de ofrecer respuestas efectivas nos lleva a una tercera banalización de las promesas de Jesús: una clara incapacidad de actuar de forma positiva en lo que respecta a la realización eficaz de nuestras expectativas. Y esto está directamente relacionado con el papel que le otorgamos a la oración y lo que creemos que ella puede proporcionarnos:

“Os aseguro que el que cree en mí hará también las obras que yo hago; y hará otras todavía más grandes, porque yo voy al Padre. Y todo lo que pidáis en mi nombre yo lo haré, para que por el Hijo se manifieste la gloria del Padre. Yo haré cualquier cosa que me pidáis en mi nombre.” (vv12-14).

Nos han enseñado, y así lo hemos interiorizado, que la oración es un acto pasivo –individual, por supuesto- en el que nosotros sólo pedimos y Dios satisface todos nuestros deseos, por peregrinos, irreflexivos o irreales que sean. Al fin y al cabo, esa es la promesa, ¿no? “… todo lo que pidáis…”. Sin embargo, y desgraciadamente, nuestra realidad contradice absolutamente esa promesa –al menos tal y como la entendemos- tan categórica de Jesús. ¿Qué pasa, entonces? ¿El Maestro es un mentiroso? ¿Es en realidad él el que banaliza su discurso haciendo promesas que no sabe, no puede o no quiere cumplir? ¿O, tal vez somos nosotros los únicos y verdaderos responsables de dicha banalización porque a lo mejor no hemos entendido exactamente en que consisten las condiciones de posibilidad del cumplimiento de dichas promesas?

La respuesta es clara: ni Jesús es un mentiroso, ni su discurso es banal. En mi opinión el quid de la cuestión está en el camino, verdad y vida que nos proporcionan el fundamento firme y la capacidad de una acción positiva que, siempre en el contexto de la experiencia comunitaria, harán posible que nuestras expectativas en cuanto al cumplimiento de las promesas de Jesús sean creíbles.

Jesús dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”; él ha ido al Padre, y ahora es la comunidad la que debería ser capaz de repetir y encarnar dichas palabras. Es nuestra responsabilidad, es nuestro privilegio y es nuestra única esperanza de que veamos cumplidas las promesas de Jesús de Nazaret, sin banalizarlas,  para que sigan siendo “… apoyo poderoso de mi fe” durante muchas generaciones más.

Nota: Este es un sermón compartido en el mes de junio en la Església Evangèlica Betel de Hospitalet (Barcelona).

* Joana Ortega-Raya es directora de Lupa Protestante. Licenciada en Teología (Seteca), en Filosofía y Ciencias de la Educación (Universitat de Barcelona)., Doctora en Filosofía (Universitat de Barcelona) y Master Duoda en Diferencia Sexual (Unversitat de Barcelona).

Fuente: Lupaprotestante, 2014.

Julio de Santa Ana, un teólogo "más allá del idealismo" (2)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz*

Su persistencia y aliento para reflexionar sobre la presencia de la fe cristiana en el mundo no ha tenido descanso.  

'Para el pensamiento bíblico, lo que constituye la historia es el campo de la acción de Dios; junto a las luchas personales y las grandes corrientes transformadoras de la realidad humana se teje la acción divina. Esta supone lo que llamamos la revelación de su ser, la manifestación de su voluntad, de sus proyectos y de ¡sus propósitos para con el mundo, cosa que ocurre en el plano de lo contingente, de la cotidianidad indeterminada'. 1
J. de S.A.
El teólogo Julio de Santa Ana ha llegado a los 80 años de vida, situación ante la cual la trascendencia de su obra y esfuerzo alcanza una nueva dimensión, pues al mirar hacia atrás todo lo andado, lo expuesto, lo compartido con tantas generaciones de estudiantes y seguidores suyos, el impacto de lo logrado está ahí, esperando nuevos lectores/as y encuentros.
Integrante de una notable generación de pensadores protestantes, dentro y fuera de su país, Uruguay, le tocó en suerte participar en el surgimiento de la teología latinoamericana como una de las voces más coherentes, críticas y proféticas. Compañeros suyos fueron Emilio Castro, Mortimer Arias, Julio Barreiro, Hiber Conteris, Óscar Bolioli, Julia Campos, Beatriz Melano… En la Patria Grande: Sergio Arce, Richard Shaull, Valdo Galland, Luis Odell, José Míguez Bonino, Federico Pagura, Waldo César, Leopoldo Niilus, Richard Couch, Mauricio López, Rubem Alves, Gonzalo Castillo Cárdenas, Raúl Macín, Luis Rivera-Pagán… Y más allá de ella: Milan Opocensky, Ulrich Ducrow, Konrad Raiser, Lewis Mudge, Heinrich Schäfer, Heidi Hadsell, Robin Gurney, Odair Pedroso Mateus. Una auténtica pléyade de nombres ligados a una época formativa y combativa, lo uno por lo otro, que ha continuado a través de las lecciones recibidas en otros discípulos/as que han desarrollado de manera variada sus ideas e intuiciones.
De su época guarda recuerdos que se avivan con el paso del tiempo y se valoran con otra mirada, más madura, pero también más reveladora al reconocer sus influencias profundas y duraderas:
'En mi juventud, durante el período de mis estudios académicos sistemáticos, me formé en Teología, y aunque las materias que estudié no siempre llegaron a entusiasmarme, hubo momentos en los que me apasioné. Recuerdo con gratitud el impacto que me produjo escuchar a Richard Shaull cuando ofreció un ciclo de conferencias en la Facultad de Evangélica de Teología de Buenos Aires (Argentina), hoy ISEDET. El tema general fue “El Evangelio y la Revolución Social”. Pocos meses después el Dr. B. Foster Stockwell, Rector de la Facultad, invitó a Shaull para que tuviera la responsabilidad de ser el conferenciante que inaugurase el año lectivo de 1953. Shaull tuvo mucha influencia en el proceso inicial de mi formación. Al escucharlo, no cabía la menor duda: la teología llegaba a lo concreto, tocaba el mundo real'. 2
Desde la segunda mitad de los años sesenta hasta bien entrados los noventa, cuando se jubiló en su última labor académica en el Instituto Ecuménico de Bossey, su persistencia y aliento para reflexionar sobre la presencia de la fe cristiana en el mundo no ha tenido descanso. Y ahora que ha practicado sólidos e intensos ejercicios autobiográficos no deja de advertir que continúa en la lucha sin cuartel contra cualquier forma de idealismo, aquella tentación que lo atenazó desde muy joven y de la cual ha salido bien librado.
Más allá del idealismo,  precisamente, se titula su libro más reciente, colectivo, 3  tal como aprendió a trabajar en el ambiente ecuménico, en el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y en el Centro Ecuménico para el Servicio a la Educación y la Evangelización Popular (CESEP), lugares todos donde supo rodearse de colegas, amigos y colaboradores que han experimentado su pasión, su rigor y su constancia para seguir en el camino teológico aprendido y al que le ha rendido una fidelidad extrema.
En ocasión de su 80º aniversario, se ha elaborado una antología de sus textos teológicos más una entrevista sobre el medio siglo de ISAL, del cual fue animador y protagonista central:  En el camino del Reino  ( enlace ). Cada texto es una muestra de sus aficiones, intereses y preocupaciones profundas siempre en el afán de dar con la palabra exacta para discutir lo que más aleja: la economía, la pobreza, la desigualdad, la necesidad de ofrecer un mensaje auténticamente liberador en medio de las peores circunstancias. Alguna vez dijo que los tiempos que corren ya no se prestan tanto para el ímpetu profético como para la visión sapiencial; es posible, pero él se ha sabido expresar ampliamente en ambos terrenos gracias a su dominio del pensamiento de diversos órdenes. Vaya, pues, este homenaje a uno de los fundadores de la teología latinoamericana, referencia obligada para enterarse de las vicisitudes del compromiso cristiano liberador en el mundo.
De su segundo libro, dedicado a la presencia de la fe protestante en América Latina, extraemos estas palabras que lo muestran en el ejercicio de una teología de búsqueda, con anclaje ecuménico y siempre abierto al encuentro con nuevas realidades históricas, en las que, según aprendió de sus mentores Barth, Bonhoeffer y Shaull, podía encontrarse con el Dios de Jesucristo:
'Hay, pues, relaciones constantes entre la historia de las naciones y la historia del pueblo de Dios. Y nos atrevemos a calificar dichas relaciones como, dialécticas, dándose la mediación entre ambos términos, a través de la acción de Dios en la historia^ En efecto, es la acción de Dios la que crea un pueblo con conciencia histórica y lo impulsa a tomar contacto con el resto de las naciones; de la misma manera, la historia de la humanidad, de los paganos y gentiles, de los griegos y de los bárbaros, corrige una y otra vez a la historia del pueblo de Dios. La irrupción de una acción de Dios en la historia es proclamada por la comunidad de fieles como un juicio a las naciones, pero de la misma manera, son las naciones las que muchas veces llegan, a ser el instrumento del juicio de Dios sobre su pueblo. Lo importante en este caso no es separar lo que ocurre en la historia del pueblo de Dios y lo que pasa en el devenir de los gentiles y paganos; lo que corresponde es entender cómo a partir de esa acción de Dios en la historia los hombres van siendo llevados a esa madurez que constituye la plenitud de los tiempos.' 4 

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1  J. de Santa Ana, “Revelación y sentido de la historia”, en  Protestantismo, cultura y sociedad. Problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina.  Buenos Aires, La Aurora, 1970, p. 25.

2  J. de Santa Ana, “En camino y a la espera”, p. 11.

3  J. Santa et al.,  Beyond idealism. A way ahead for ecumenical social ethics.  Grand Rapids, Eerdmans, 2006.

4  J. Santa Ana, “Revelación y sentido de la historia”, pp. 39-40.

 

*Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

©Protestante Digital 2014

 

Julio de Santa Ana: un teólogo "más allá del idealismo" (I)

Por. Leopoldo Cervantes-Ortiz, México*

Desde entonces he buscado evitar las trampas del idealismo y aceptar las exigencias del mundo real. Pocos años después, un atisbo de lo que significa el misterio de la encarnación, me ayudó a comprender mejor esto, que ha llegado a ser un leit motiv de mi existencia. La Cruz ha hecho patente que sólo es posible seguir a Jesús por las veredas del mundo real, en las que no nos es posible evitar “la noche negra del alma” sobre la que escribió San Juan de la Cruz. Creo que sin la aceptación de la encarnación, y sin la dura disciplina de la vivencia de la crucifixión, no es posible hablar de la resurrección de manera concreta. 1
J.S.A.
Perteneciente a una generación de pensadores protestantes que ha dejado una huella muy profunda, Julio de Santa Ana, uruguayo de formación metodista, llega el 2 de julio a los 80 años, luego de una dilatada trayectoria teológica y ecuménica dentro y fuera de América Latina. Doctor en Ciencias Religiosas por la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo, Francia, actualmente está jubilado por el Consejo Mundial de Iglesias, en donde ejerció diversos cargos, entre ellos, secretario ejecutivo de Estudios y Publicaciones de la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo, del Consejo Mundial de Iglesias (octubre de 1972, cuando inició su exilio, hasta junio de 1979), director de la misma comisión (1979-1982), así como profesor de Ética Social en el Instituto Ecuménico de Bossey (1994-2003).
Nacido en Montevideo, asistió muy joven a la comunidad metodista del Cerro, donde experimentó el llamado al compromiso cristiano. Su testimonio acerca de esos años es elocuente:
'El pastor Earl M. Smith, hombre de profunda fe y de un carácter cristiano que salía de lo ordinario, predicó en un culto de domingo sobre el tema “Un laboratorio del espíritu”. Hacía muy poco tiempo que había hecho mi profesión de fe. Smith no era un gran orador, pero sus sermones tenían la capacidad de llevar a los fieles que formaban parte de la comunidad metodista del Cerro a vivir experiencias concretas, a enfrentarse con la realidad. Smith predicaba sobre los interrogantes que plantea la vida concreta a la fe cristiana. Como en otros cultos, eso ocurrió aquel domingo.
Se nos hizo muy claro que tratar de ser discípulo de Jesús no era fácil; al igual que Pedro y otros, tendríamos tropiezos y caídas. […]
Por esos tiempos, la comunidad metodista del Cerro vivió una gran renovación. Al mismo tiempo, en un plano más personal, una de las cosas importantes que comenzaron a estar presentes en mi conciencia es que la vida cristiana, el seguimiento de Jesús, lleva a andar por sendas bien concretas. Diciéndolo de otra manera: la fe no se practica en la esfera de las ideas, sino en el plano de la vida real'. 2
Miembro del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), posteriormente ingresaría a la Facultad Evangélica de Teología, en Buenos Aires (actual ISEDET), donde recibió pronto la influencia de Dietrich Bonhoeffer gracias a Richard Shaull, cuya impronta sería indeleble y definitiva:
'Él mismo ha reconocido que Shaull le introdujo en tres enseñanzas capitales: que Dios es un Dios vivo, presente en la historia y que consecuentemente la tarea teológica debe consistir en discernir esa presencia; que el conocimiento de esa historia no podrá ser total a menos que se participe en ella, lo que implica reconocer la importancia de la praxis como vía de conocimiento y al decisión de entrar en el mismo proceso histórico; y que la experiencia del mártir y teólogo D. Bonhoeffer debe ser paradigmática para la joven generación de teólogos'. 3
 En 1960 se trasladó a Estrasburgo, para graduarse con una tesis sobre la noción de crisis histórica y cambio de las creencias religiosas en el pensamiento de José Ortega y Gasset. Ejerció como profesor en el Instituto Crandon y en el Instituto Técnico de la Confederación Asociaciones Cristianas de Jóvenes de América Latina entre 1962 y 1968. Dirigió el Centro de Estudios Cristianos de la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay y de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (1963-1968). Fue profesor visitante en su alma mater, la Facultad Evangélica de Teología en abril de 1966 y director del Departamento de Extensión Universitaria y Acción Social, de la Universidad de la República (1972). Entre 1983 y 1983 co-dirigió el Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular (CESEP) y, al mismo tiempo, fue profesor en la Universidad Metodista de São Paulo, y en la Facultad de Teología de Nossa Senhora da Assunciação, de la Arquidiócesis de São Paulo, Brasil. En esos años dictó cátedras en diferentes facultades de teología (Claremont, Amsterdam, Indianápolis, Nimega, Iliff).
Dentro del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), iniciado en 1961, del cual fue uno de sus principales animadores, dirigió desde la publicación de las  Fichas de ISAL  (1968-1969), la revista  Cristianismo y Sociedad,  y secretario general ejecutivo entre marzo de 1969 y septiembre de 1972, cuando partió hacia Ginebra luego de ser encarcelado por el gobierno militar. Su labor en ISAL abarcó todo el espectro: dirección, coordinación de actividades, edición, enlace con organizaciones, presentación de ponencias, etcétera. Bajo su conducción, ISAL logró situarse como un referente teológico e ideológico capaz de dialogar con sectores de la izquierda política, testimonio de lo cual es el número especial de  Cuadernos de Marcha  aparecido en septiembre de 1969, dedicado al protestantismo latinoamericano, en el que colaboró la plana mayor del movimiento: Emilio Castro, Richard Shaull, Hiber Conteris, José Míguez Bonino, Julio Barreiro, el propio De Santa Ana y el sociólogo suizo Christian Lalive D’Epinay. Todo un acontecimiento si se considera la mala prensa que tenía el protestantismo en todo el subcontinente al ser visto como avanzada del imperialismo estadunidense.
Desde los años 60 se interesó en temas sociales, fruto del cual ha producido una buena cantidad de libros, artículos y ensayos. En  Responsabilidad social del cristiano,  publicado por dicho organismo en 1964, puede leerse uno de sus textos programáticos: “Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la acción social”, donde pasa revista a importantes autores protestantes como Barth, Bonhoeffer, Joseph Hromádka y Paul Lehmann, en camino hacia una definición más clara de la labor social de las iglesias. En  De la iglesia y la sociedad,  otro volumen colectivo de 1970, escribió “De la movilización de los recursos humanos a la creación de una sociedad humana”.
Su primer libro,  Cristianismo sin religión  (1969), que desde el título muestra la marca bonhoefferiana, es una breve indagación personal sobre lo religioso en el continente en términos de la presencia de las diversas tradiciones: indígenas, catolicismo, protestantismo, judaísmo y el espiritismo Umbanda. A partir de ahí, discute el sincretismo y la secularización en el subcontinente. Consignamos aquí parte de su reflexión sobre la tensión entre sacralización y secularización, que algunos veían como un dilema ajeno al ámbito latinoamericano, pero que él, como buen protestante, inscribe en su arranque como parte de los procesos bíblicos mediante una relectura audaz y propositiva:
'La fe cristiana, entonces, se nos aparece como un factor de desacralización y de humanización. En este sentido, la fe como respuesta al llamado del amor de Dios al hombre, recuerda constantemente a éste que la voluntad de Dios para con él es que sea libre, y que no esté sometido a ninguna ley, sistema o concepción del mundo que la sociedad o algún grupo haya absolutizado (Gál 5:1). En esto consiste, precisamente, el Evangelio —la buena nueva de Dios para el hombre— que no pone condiciones cuando los hombres responden a ese llamado. No en vano Jesús fue amigo de pecadores, publicanos y rameras. La actitud de Jesús contrasta con la actitud que requieren las religiones para acercarse a la divinidad, ya que de una forma u otra demandan la pureza o la realización de ciertos ritos de purificación para ser dignos de lo sagrado, lo que requiere el cumplimiento de ciertas leyes o, por lo menos, el guardarse de los tabúes que señala tal o cual religión. […]
El proceso de secularización que hemos tratado de presentar, y que ha desembocado en nuestra época, hace que el hombre de nuestro tiempo no tolere sacralizaciones en el sentido tradicional. De ahí la indiferencia que se observa en las masas por toda manifestación religiosa de ese estilo. Es el hombre del mundo adulto, que vive como hombre, con sus plenas posibilidades, sin tener necesidad de Dios. De ahí estamos de acuerdo con Bonhoeffer cuando señala que para ese hombre adulto, de ninguna manera cabe un Evangelio disfrazado de religión, ni una apologética que explote las debilidades humanas. Ello va contra el propósito de Dios en Cristo, un propósito que de ninguna manera permite transformar la revelación en religión, ni que el Dios santo, el Dios vivo, se convierta en algo sagrado'. 4
Como se puede apreciar en esta cita, De Santa Ana estaba en marcha hacia una reflexión teológica seria, contextual y liberadora, que despegaría abiertamente en los años subsiguientes, al mismo tiempo que acumulaba experiencias en su intenso caminar ecuménico.
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   1  J. de Santa Ana, “En camino y a la espera”, pp. 1-2.

   2   Ibid ., p. 1.

   3  Juan Bosch Navarro,  Diccionario de teólogos/as contemporáneos.  Burgos, Monte Carmelo, 2004, p. 835. Cf. J. de Santa Ana, “The influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation”, en  The Ecumenical Review,  vol. 28, núm. 2, abril de 1976, pp. 188-197. Este ensayo fue presentado en el simposio internacional sobre Bonhoeffer en ocasión del 70º aniversario de su natalicio, en Ginebra, Suiza, febrero de 1976. De Santa Ana participó también en el coloquio realizado en la misma ciudad en septiembre de 2002 con el texto “Critique de la pensée de Dietrich Bonhoeffer par la théologie latino-americaine de la libération”, en H. Mottu y J. Perrin, eds., Actualité de Dietrich Bonhoeffer en Europe latine. Actes du Colloque International de Genéve (23-25 septembre 2002). Ginebra, Labor et Fides, 2004, pp. 35-42.

   4  J. de Santa Ana,  Cristianismo sin religión.  Montevideo, Alfa, 1969, pp. 107, 109.

 

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz

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Evangelio, identidad cultural y carta a los Hebreos

Por. Juan Stam, Costa Rica*

Podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina. 

Los mismos dos polos del tema que estamos tratando se encuentran también en el libro de Hebreos. Aún una lectura ligera deja evidente que es un libro único en el NT, muy diferente a todos los demás.
Aunque no sabemos quién fue su autor, y tampoco podemos precisar con mucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es innegable que el libro está enfáticamente contextualizado para una situación concreta de una comunidad específica.
Siguen fuertes debates al respecto, pero estoy convencido que el marco de referencia para Hebreos es el judeocristianismo helenístico alejandrino [8] El autor de hebreos usa siempre la versión griega del AT, no el original hebreo. A veces, sin embargo, difiere de todos las versiones de la Lxx; en uno de esos casos, la versión de Dt.31.6 en Heb 13.5s concuerda con un texto de Filón contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay también paralelos claros a los escritos de Filón, Sabiduría y IV Macabeos, aunque el pensamiento es propio del autor y netamente cristiano y evangélico.
En tal caso, podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina.
A la vez, Hebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad única del Evangelio. El prólogo plantea desde un principio la encarnación del Hijo como culminación del largo proceso de revelación divina: habiendo hablado de muchas maneras por los profetas, ahora al final de los tiempos "nos ha hablado en Hijo" (1.2). Así el tema de todo el libro puede considerarse "la superioridad y la finalidad de Jesucristo".
Una de las palabras más típicas del libro es efápax (y hápax), "de una vez para siempre". En contraste con el Sumo Sacerdote, que tenía que ofrecer cada día por sus propios pecados y los del pueblo, Jesús "lo hizo una vez para siempre (efápax), ofreciéndose a sí mismo" (7.27); "por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención" (9.12 cf 9.7). Por eso "somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre" (10.10; cf Rom. 6.10).
Con otra analogía el autor afirma que "como está establecido para los hombres que mueran una vez...Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos" (9.27s). Su sacrificio es único e irrepetible, porque "ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para siempre" para quitar el pecado (9.26). Obviamente, no puede haber otro evangelio que el que fue "dado una vez a los santos" (Jud.3).
Sobre el adverbio clave efápax (y hápax) Ernst Stählin afirma: "El sentido básico de hápax en el NT se alcanza cuando se refiere al carácter único de la obra de Cristo como algo que no puede ser repetido ... es un término técnico para lo definitivo y por lo tanto único y singular de la muerte de Cristo y la redención así lograda" (Kittel 1: 381,383).
En Hebreos, la más radical contextualización del mensaje no contradice la singularidad única del evangelio sino que la afirma de la manera más enfática. Si no se contextualizara, no sería fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenemos que hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evangélica nunca debe destruir la identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad evangélica.

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[8]) Ver George y Grelot p62,69; Robert y Feuillet p491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.

*Autores: Juan Stam

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La teología de la liberación, ¿una anciana moribunda?

Por. Juan  José Tamayo, España*

“Efectivamente, las figuras relevantes de la Teología de la Liberación (TL) son personas ancianas y, como tal, como la expresión de lo que fue, está muy está anciana, si no es que ya está muerta… Hoy en día no está más el tema de la teología de la liberación, que había sido planteada con una base sociológica que no cuadraba con la base teológica”.

No, no son afirmaciones estas de sectores lefebvristas, neoconservadores o integristas, ni de la Congregación para la Doctrina de la Fe, tan propensa a desacreditar las tendencias teológicas que no coinciden con la teología romana. Han sido pronunciadas por monseñor Carlos Aguiar Retes, todopoderoso presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), y difundidas por la Agencia Católica de Información ZENIT. Las ha hecho en un momento tan significativo como el encuentro del CELAM con el papa Francisco, cuando el Vaticano está dando muestras de acercamiento a dicha teología.

Ante las críticas recibidas por tamaño desprecio hacia la TL, el propio arzobispo Aguiar ha querido matizarlas en unas declaraciones a Noticelam, pero, a mi juicio, se ha puesto más en evidencia su rechazo hacia dicha teología. Recuerda la existencia de una corriente basada “en el análisis marxista que llevó a una ideologización del mensaje evangélico” y cree necesario re-direccionarla a través del desarrollo de “una teología de la liberación con una base bíblico espiritual”.

¿Qué revelan las primeras afirmaciones tan irrespetuosas en boca de un dignatario tan cualificado como mal encarado de la Iglesia católica, que se arroga la representación de varios cientos de millones de católicos del continente y las segundas declaraciones tan desenfocadas sobre la teología de la liberación: ignorancia, manipulación o, más sencillo todavía, confundir el deseo con la realidad? Fuere una cosa, otra, la tercera o las tres a la vez, me gustaría informar, siquiera someramente, al presidente del CELAM del estado actual de la Teología de la Liberación (TL), que hoy está muy lejos de la ancianidad y mucho más todavía de la muerte.

La TL, nacida en América Latina a finales de la década de los sesenta del siglo pasado –apenas ha cumplido 45 años- es una de las corrientes más creativas del pensamiento cristiano nacidas en el Sur, lejos de los centros de poder político, económico y religioso, con señas de identidad y estatuto teológico propios. No es, por tanto, una sucursal de la teología elaborada en el Norte. Todo lo contrario: ha quebrado el norte-centrismo teológico, sea el moderno o el postmoderno, el europeo o el norteamericano.

Viene siendo objeto de sospecha desde sus orígenes, y muy especialmente durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto II. Ha recibido acusaciones de lo más gruesas e indemostrables como defender la violencia, ser una sucursal del marxismo, introducir la lucha de clases en la Iglesia, politizar partidistamente el cristianismo… Muchos de sus cultivadores han sido condenados, destituidos de sus cátedras y sus libros sometidos a una férrea censura. La más grave de las condenas -comparable a la del Syllabus del papa Pío IX contra el modernismo-, fue la llevada a cabo por la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, de 1984, redactada por el cardenal Ratzinger cuando era presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ratificada por Juan Pablo II.

Mas, a pesar de la persecución de que ha sido objeto, la TL no se ha rendido a la ortodoxia vaticana, ni ha renunciado a sus primeras intuiciones ni al principio-liberación, pero tampoco se ha quedado en la foto fija de sus orígenes, ya que no es una teología perenne, inmune a los cambios, ni de la razón pura, sino una teología de la razón práctica, histórica, in fieri, que se reformula y reconstruye en los nuevos procesos de liberación.

Lo mismo que la TL en sus orígenes intentó responder a los desafíos sociales, económicos, religiosos, espirituales, culturales del continente latinoamericano, hoy sigue haciéndolo y se elabora a partir de los nuevos sujetos que están emergiendo y protagonizan los cambios estructurales en la sociedad y en las religiones: las mujeres doble o triplemente oprimidas por las dictadura del patriarcado, del capitalismo y del colonialismo en alianza, la Tierra, sometida a la depredación del sistema de desarrollo científico-técnico y económico voraz, el campesinado sin tierra, los pueblos indígenas y las comunidades afroamericanas, humilladas durante siglo de dominación imperial, las colectividades, cada vez más numerosas, excluidas por mor de la globalización neoliberal, las religiones otrora destruidas por el cristianismo imperial, las identidades estigmatizadas y perseguidas.

Son todas ellas alteridades negadas que conforman los diferentes rostros de la pobreza y la marginación, a quienes la TL reconoce como sujetos activos, consciente de que se están empoderando y, desde su empoderamiento, contribuyen a la superación del racismo, el sexismo, el clasismo, la homofobia, así lideran la lucha contra los etno-cidios, geno-cidios y bio-cidios causados por el paradigma de desarrollo de la modernidad occidental.

De aquí han surgido nuevas tendencias teológicas de la liberación, todas ellas contra-hegemónicas: teología feminista, indígena, afrodescendiente, campesina, ecológica, queer, teología del pluralismo religioso, de la diversidad sexual. Todo un mosaico de teologías y sabidurías que conforman el plural panorama de la TL, que no es una anciana moribunda, sino que sigue viva y activa intentando responder a los nuevos desafíos del continente latinoamericano.

Hoy está presente en todo el Sur, pero también en los ámbitos de marginación del Norte y se ha hecho visible en el Foro Social Mundial, donde ha creado su propio espacio religioso alter-globalizador, el Foro Mundial de Teología y Liberación, que cuestiona las creencias crédulas, revoluciona las conciencias de los creyentes y no creyentes y pretende transformar sus prácticas alienantes en emancipatorias desde la convicción de que “Otra teología es posible” ¡y necesaria! en plena sintonía con la consigna de los Foros Sociales “Otra epistemología es posible!” y con las epistemologías del Sur que se están desarrollando en las diferentes disciplinas y saberes.

Si monseñor Aguiar Retes quiere enterrar la teología de la liberación, debe saber que lo hará con una realidad viva, y eso es un delito mayor y más grave que el de considerarla anciana o muerta. ¡Qué lejos está el actual presidente del CELAM de los obispos que dijeron adiós al paradigma de la Iglesia conquistadora, colonial y desarrollista de la conquista e iniciaron el paradigma de la Iglesia de la liberación en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968! Estos pusieron las bases de la Iglesia de los pobres, que el papa Francisco quiere recuperar. Con sus declaraciones, monseñor Retes lo que hace es dinamitar dichas bases. (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).

* JUAN JOSÉ TAMAYO, teólogo, Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacuría de la Universidad Carlos III, email: juanjotamayo@gmail.com  

MADRID.

Fuente: ECLESALIA  

Evangelio, identidad cultural y el apóstol Pablo

Por. Juan Stam, Costa Rica*

El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura. 

El apóstol Pablo, como apóstol a los gentiles, defendió tenazmente la justificación por la gracia mediante la fe, igual a judíos como a gentiles. Eso definió un corolario importante para el tema "evangelio y cultura".
En efecto, los enemigos judaizantes de Pablo querían insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos, primero tenían que hacerse judíos. Pablo insistía en que los gentiles podían venir a Cristo como gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaísmo, y que podrían vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la judía. Para el evangelio, no hay ninguna cultura oficial ni ningún idioma sagrado.
El argumento de Pablo en Gal. 3.28 y Col 3.11, "Ya no hay judío ni griego", afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura ("no hay judío"), pero no debe malentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia la identidad cultura. El mismo Pablo era ciudadano romano y apelaba a sus derechos como tal. Estos pasajes afirman más bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad étnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.[6] En Cristo Resucitado, el segundo Adán, ha nacido una nueva humanidad que ha de iluminar y transformar las diversidades particulares (género, etnia, clase social) y a la vez coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.
Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas culturas entre las que se movía es 1 Cor 9.16-27: "a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos" (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos.
(También en Antioquía, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos "denominaciones", con eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).
La conclusión del pasaje (1Cor 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: "golpeo").
Este es un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes, especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.[7]
Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero.
Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa ("libaciones"; "adopción" en sentido romano; "jugar el todo por el todo" paraboleúomai Fil 2.30; uso de algunos términos de "olor gnóstico"), y en sus referencias a los deportes helenísticos.
Tampoco le cohibían los escrúpulos judíos contra varias de estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio.
Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!
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 _{[6]) En este mismo sentido Pablo afirma que "no hay varón ni mujer", no para indicar que la identidad sexual ya no existe sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.
 [7]) Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el fútbol como "mundano" y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.} 

*Autores: Juan Stam

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